Толковый словарь Ушакова:
МИФОЛО́ГИЯ, мифологии, ·жен.
1. Совокупность, система мифов. Греческая мифология.
2. только ед. Наука о мифах. Сравнительная мифология.
Большая советская энциклопедия:
Мифология
(греч. mythologa, от mthos — предание, сказание и lgos — слово, рассказ, учение)
фантастическое представление о мире, свойственное человеку первобытнообщинной формации, как правило, передаваемое в форме устных повествований — мифов, и наука, изучающая мифы. Человеку, жившему в условиях первобытнообщинного строя, основанного на стихийном коллективизме ближайших родственников, были понятны и наиболее близки только его общинно-родовые отношения. Эти отношения он переносил на всё окружающее. Земля, небо, растительный и животный мир представлялись в виде универсальной родовой общины, в которой все предметы мыслились не только как одушевлённые, а часто даже и разумные, но обязательно родственные между собой существа. В М. эти представления получили форму обобщений. Например, ремесло, взятое в целом, со всеми характерными для него признаками, во всём его развитии и со всеми его историческими судьбами, мыслилось в виде некоего живого и разумного существа, управлявшего всеми возможными видами и областями ремесла. Отсюда и возникли мифологические образы богов-ремесленников, богов-земледельцев, богов-скотоводов, богов-воинов и т. д.: славянский Велес (Волос) или кельтский Дамона, представлявшие собой то или иное обобщение скотоводства, греческая Афина Паллада или абхазский Ерыш (богини прядения и ткачества), а также боги плодородия, растительности, боги-хранители и демоны-покровители у ацтеков, в Новой Зеландии, в Нигерии и у многих других народов мира.
Обобщающие понятия в М. возникали постепенно. Первоначальными формами М. были Фетишизм (когда одушевлялись отдельные вещи, или, вернее, мыслилось полное неотделение вещи от «идеи» самой вещи), Тотемизм (фетишизация данной общины или племени, выраженная в образе того или другого основателя этой общины или племени). Более высокой ступенью развития М. явился Анимизм, когда человек стал отделять «идею» вещи от самой вещи.
В связи с дальнейшим ростом обобщающего и абстрагирующего мышления создавалась уже иная ступень мифологической абстракции. Она доходила до представления о каком-нибудь одном «отце людей и богов», хотя на этой ступени образы таких мифологических владык содержали в себе массу остатков фетишистской и анимистической старины и были лишены предельной абсолютизации. Таким предстал олимпийский Зевс, ниспровергнувший своих предшественников в подземный мир, а других богов подчинивший себе в качестве своих детей. У Гомера приводится ряд старинных и доолимпийских черт этого Зевса, делающих его фигуру исторически сложной и многообразной. Таковы верховные божества, творцы мира, возникшие в эпоху патриархата в Полинезии, на Таити, у якутов, у африканских племён под разными именами, с разными функциями и с разной степенью мифологической абстракции.
Развитие М. шло от хаотического, дисгармоничного к упорядоченному, соразмерному, гармоничному, в чём можно убедиться при сравнении мифологических образов разных исторических периодов. Мифологические образы эпохи матриархата характеризовались неуклюжими, а часто даже уродливыми формами и были весьма далеки от позднейшей пластической гармонии. Трёхглавые, четырёхглавые и пятидесятиглавые, сторукие, а также всякого рода злые и мстительные чудовища или получудовища встречались в мировой М. эпохи матриархата очень часто (например, в Древнем Вавилоне — звероподобная властительница мира Тиамат, в Австралии — одноногий дух-убийца, на Таити — бог Оро, требующий кровавых жертв, в Северной Америке — 7 гигантских братьев-людоедов и т. д.). В эпоху патриархата зародились и оформились представления о героической личности, которая побеждает силы природы, до тех пор казавшиеся непобедимыми, сознательно организует общественную жизнь, а также защиту данной общины от враждебных сил природы и соседних племён. Например, вавилонский Мардук убивает чудовищную Тиамат, создавая из её тела небо и землю. В Вавилоне же возник знаменитый эпос о герое Гильгамеше. Иран. бог Митра борется со злыми духами и побеждает страшного быка. Египетский бог Ра сражается с подземным змеем Апопом. Древнегреческий Зевс побеждает титанов, гигантов и Тифона; совершает свои 12 подвигов Геракл. Германский Сигурд убивает дракона Фафнира, Илья Муромец — Змея Горыныча и т. д. Однако дошедшие до нас мифы представляют собой сложный комплекс напластований (рудиментов) различных эпох, например миф о критском Минотавре. Бычья голова Минотавра свидетельствует о том, что происхождение данного образа относится к периоду раннего матриархата, когда человек ещё не отличал себя от животных. Минотавр изображается со звёздами и носит имя Звёздного — это уже космическое обобщение. Минотавра убивает герой Тесей — эта часть мифа могла возникнуть только в период патриархата.
Мифологическое мышление очень рано пришло к разного рода историческим и космогоническим обобщениям. С переходом людей к оседлому образу жизни, когда они оказались экономически связанными с той или иной местностью, у них усилилось представление о единстве племени или рода, появился культ предков и соответствующие мифы о предках (исторический М.). Создавалась М. о сменах прежних божественных и демонических поколений (М. космогоническая и теогоническая). Попытки разобраться в будущем, в загробной жизни привели к возникновению М. эсхатологической. Являясь мировоззрением первобытно общинного строя, всякий миф содержал в себе также познавательную функцию, попытку разобраться в сложных вопросах: как произошёл человек, мир, в чём тайна жизни и смерти и т. д.
В первобытнообщинной формации М. была своего рода наивной верой, единственной формой идеологии. В раннеклассовом обществе М. стала аллегорической формой выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей этого общества, она широко использовалась в искусстве и литературе. Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора она получала то или иное оформление и использование. Например, Афина Паллада у Эсхила оказалась богиней восходящих демократических Афин, а образ Прометея был наделён Эсхилом передовыми и даже революционными идеями. В этом смысле М. никогда не умирала, мифологические образы и поныне используются современными политическими деятелями, писателями, философами и художниками. Будучи в течение тысячелетий формой осознания природы и человеческого бытия, М. рассматривается современной наукой как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеческой жизни, её страданиях и радостях.
Научный подход к изучению М. возник в эпоху Возрождения. Однако вплоть до 18 в. в Европе изучалась главным образом античная М.; знакомство с историей, культурой и М. Египта, народов Америки, Востока дало возможность перейти к сравнительному изучению М. разных народов. В 18 в. историческое понимание М. дал итальянский философ Дж. Вико. В сравнении с теорией Вико французского просвещение с его отказом от исторического подхода, рассматривавшее М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляло собой шаг назад (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, английский поэт Дж. Макферсон, немецкий писатель и философ И. Г. Гердер и другие трактовали М. как выражение общенародной мудрости. Романтизм усилил интерес к М. Началось собирание и изложение народных сказаний, легенд, сказок и мифов, стала складываться т. н. Мифологическая школа, истолковывавшая мифы как источник национальной культуры и привлекавшая М. для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора (её первые представители: немецкие учёные К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Арним и др.).
В рамках мифологической школы в середине 19 в. возник ряд позитивистских мифологических теорий: солярно-метеорологическая теория (немецкие учёные А. Кун, М. Мюллер, русские — Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Ф. Миллер и др.), истолковывавшая мифы как аллегорию тех или иных астрономических и атмосферных явлений; теория «низшей М.» или «демонологическая» (немецкие учёные В. Шварц, В. Манхардт и др.), которая представляла мифы как отражение самых обыденных явлений жизни; анимистическая теория, сторонники которой переносили представления о человеческой душе на всю природу (английские учёные Э. Тайлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг, немецкий — Л. Фробениус, русский — В. Клингер и др.). Широкую популярность получила в 19 в. историко-филологическая теория (немецкие учёные Г. Узенер, У. Виламовиц-Мёллендорф и др., русские — В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Е. Г. Кагаров, С. А. Жебелев, Н. И. Новосадский, И. И. Толстой и др.), использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов.
Современные буржуазные теории базируются исключительно на логических и психологических данных истории человеческого сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковым она не могла быть на заре человеческой истории. Эти теории носят, как правило, абстрактный и антиисторический характер. Среди психологических теорий 20 в. большой популярностью пользовалась концепция австрийского учёного З. Фрейда, которая все процессы социальной жизни, культуры сводила к психической жизни индивидуума, выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные потребности, которые якобы являются единственным фактором всего сознательного поведения человека. Один из крупнейших фрейдистов швейцарский учёный К. Юнг видел в М. выражение бессознательной фантазии первобытного человеческого коллектива. В противоположность фрейдизму «дологическая теория» (конец 20—30-x гг. 20 в.) французского учёного Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Большое распространение имеет культурно-историческая теория мифообразования (английские учёные Дж. Фрейзер, Г. Р. Леви, Б. К. Малиновский, французские — Ж. Дюмезиль, П. Сентив, американский — Р. Карпентер и др.). Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда. Структурная типология мифа (французский учёный К. Леви-Строс в трудах 50 — начала 70-x гг. 20 в.) видит в М. поле бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания. Мифологические теории буржуазной науки, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отдельного человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т. д.), дают объяснение какой-нибудь одной стороны мифотворчества.
Ни одна из этих концепций не может объяснить социальную сущность М., ибо объяснения следует искать не в отдельных способностях человеческого духа, а в социальных условиях, породивших идеологию того или иного общества и, следовательно, составную её часть — М. Эта материалистическая концепция лежит в основе трудов советских учёных А. М. Золотарева, А. Ф. Лосева, С. А. Токарева, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской и др.; культурно-историческое толкование М. на марксистской основе и связанный с этим сравнительно-исторический анализ мирового эпоса даётся у В. Я. Проппа, П. Г. Богатырева, В. М. Жирмунского, В. И. Абаева, Е. М. Мелетинского, И. Н. Голенищева-Кутузова и др.
Лит.: Маркс К., Формы, предшествующие капиталистическому производству, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч.1; Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, там же, т. 21; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930; его же, Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. — Л., 1959; Токарев С. А., Что такое мифология?, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, 1962, в, 10; его же, Религия в истории народов мира, М., 1964; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Мифы древнего мира в сравнительном освещении, в кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира, М., 1971, с. 68—133; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная мифология и философия, Л., 1971; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Донини А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962; Леви-Строс К., Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7; The mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch, v. 1—12, Boston, 1916—1928; Levi-Strauss С., Mythologiques, t. 1—4, P., 1964—71; Kirk G. S., Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures, Berk — Los Ang., 1970. Перечень работ о М. как науке см. при ст. Мифология, Философская энциклопедия, т. 3.
А. Ф. Лосев.
Мифология. Бог солнца. Горельеф из Паленке. Известняк. Культура майя. 7—8 вв. Национальный музей антропологии. Мехико.
Мифология. Этруски. Этрусский демон загробного царства. Роспись склепа «Орко» близ Тарквинии. 3 в. до н. э.
Мифология. Китай. Человек-тигр, дух, охраняющий могилу. Мраморная статуя из Аньяна. Период Шан-Инь. 2-е тыс. до н. э. Музей Гугун. Пекин.
Мифология. Женская фигурка — символ плодородия. Из Тлатилько. Архаическая культура. 1500—1000 до н. э. Национальный музей антропологии. Мехико.
Мифология. Изображение предка (Новая Зеландия). Дерево. Культура маори. Музей антропологии и этнографии АН СССР. Ленинград.
Мифология. Центральная Африка. Резная фигурка предка из Бена-Лулуа. Конго. Дерево. 19 в. Музей антропологии и этнографии АН СССР. Ленинград.
Мифология. Сахара. «Рогатая богиня», или «Белая дама». Фреска. Эпоха неолита. Ауанрхет.
Мифология. Скандинавия. Борьба мифологических героев. Бронзовый брактеат из Торслунде (Швеция). 7 в. Исторический музей. Стокгольм.
Мифология. Галлия. Трёхликое божество. Рельеф на галльской терракотовой вазе. 2 в. н. э. Кабинет медалей. Париж.
Мифология. Индия. Бог Вишну, спящий на земле Ананта. Каменный рельеф из Айхола. 5—7 вв. н. э. Музей Принца Уэльского. Бомбей.
Мифология. Греция. Малоазийская «Великая мать» Кибела и греческая богиня Геката. 4 в. до н. э. Античное собрание. Берлин.
Четырёхликое божество из Ишхали. 3-е тыс. до н. э. Восточный институт Чикагского университета.
Зевс и Гера. Рельеф из святилища Геры на о. Самос. Дерево. Конец 7 в. до н. э. Музей Вати (о. Самос).
Бог рыболовства, изображаемый в виде пеликана, поедающего рыбу. Культура наска. 4 в. Расписная керамика. Музей перуанской культуры. Лима.
«Геракл со львом». Римская копия с оригинала Лисиппа. Мрамор. 2-я половина 4 в. до н. э. Эрмитаж. Ленинград.
Римлянин с изображением предков. Мрамор. 1 в. до н. э. Палаццо Барберини. Рим.
Мифология. Месопотамия. Битва бога солнца с чудовищем — «циклопом». Терракотовый рельеф из Хафаджи. Начало 2-го тыс. до н. э. Иракский музей. Багдад.
Мифология. Финикия. Богиня плодородия, кормящая козлов. Крышка ларца из Минет-Эль-Бейда (Сирия). Слоновая кость. 1-я половина 14 в. до н. э. Лувр. Париж.
Мифология. Хеттское царство. Тешуб — главный бог хеттов, громовержец, покровитель войны, царей. Рельеф на воротах из Хаттуасаса. 2-е тыс. до н. э.
Словарь по культурологии:
(греч. mythos – предание, сказание + logos – слово, учение) – совокупность мифов, рассказов, повествований о богах, героях, демонах и пр., отражавших фантастичность представлений людей о мире, природе, человеческом бытии в доклассовом и раннеклассовых обществах.
Мифология являлась господствующей формой мировоззрения в родовой общине. В мифологии имели место зачатки философии, этики, религии, эстетическое отношение человека к действительности.
Толковый словарь Даля:
мифология
См. миф
Большой словарь иностранных слов:
[гр.] – совокупность мифов, сказаний о богах, героях, разного рода демонах и духах у разных народов земною шара.
Советская историческая энциклопедия:
(от греч. mutos — предание, сказание и logos — слово, рассказ) — 1) Фантастич. представление о мире, свойственное человеку первобытнообщинной формации. 2) В узком смысле слова — вид устного нар. творчества. 3) Наука, изучающая мифы и соответствующие им сказания.
=====
Человеку, жившему в условиях первобытнообщинного строя, основанного на стихийном коллективизме ближайших родственников, были понятны и наиболее близки только его общиннородовые отношения. Эти отношения он переносил на все окружающее. Земля, небо, растительный и животный мир представлялись такому человеку в виде универсальной родовой общины, в к-рой все существующие предметы мыслились не только как одушевленные, а часто даже и разумные, но обязательно родственные между собой существа. В М. эти представления получают форму обобщений. Напр., ремесло, взятое в целом, со всеми характерными для него признаками, во всем его развитии и со всеми его ист. судьбами, мыслится в виде некоего живого и разумного существа, управлявшего всеми возможными видами и областями ремесла. Отсюда и возникают мифологич. образы богов-ремесленников, богов-земледельцев, богов-скотоводов, богов-воинов и т. д.: слав. Велес (Волос) или кельтская Дамона, представлявшие собой то или иное обобщение скотоводства, греч. Афина Паллада или абхазская Ерыш (богини прядения и ткачества), а также боги плодородия, растительности, боги-хранители и демоны-покровители у ацтеков, в Нов. Зеландии, в Нигерии и у мн. др. народов мира. В. И. Ленин определял то, что он называл первобытным идеализмом и что, очевидно, и есть М., следующим образом: "... общее (понятие, идея) есть отдельное существо"(Соч., т. 38, с. 370).
=====
Обобщающие понятия в М. возникают не сразу. Являясь духовным отражением опред. ступеней ист. развития, М. претерпела глубокие изменения. Большое значение в истории М. имел переход от х-ва присваивающего типа (собирательно-охотничьего) к производящему. Когда использовался только готовый продукт природы, на первом плане было одушевление отд. вещей или, вернее, полное неразличение вещи от "идеи" самой вещи. Сюда относится не только фетишизм, но и все соответствующие первобытные представления о растениях, животных и человеке. Тотемизм тоже есть фетишизация данной общины или данного племени, выраженная в виде того или другого основателя этой общины или этого племени. Когда же человеку пришлось создавать необходимые для жизни продукты при помощи собств. усилий, идея вещи в его сознании стала отделяться от самой вещи и представляться в виде более или менее самостоятельного духа или демона. Этот период одушевления и обожествления идеи вещи вместо самой вещи является уже преодолением фетишизма и обычно называется анимизмом. Фетишизм, тотемизм и анимизм характерны в осн. для М. эпохи матриархата.
=====
Мифологич. образы этой эпохи отражали стихийную сторону общиннородовой жизни, характеризовались неуклюжими, а часто даже уродливыми формами и были весьма далеки от позднейшей пластики и красоты героич. личности. Трехглавые, четырехглавые и пятидесятиглавые, сторукие, а также всякого рода злые и мстительные чудовища или получудовища встречаются в мировой М. эпохи матриархата очень часто (напр., в Др. Вавилоне — звероподобная властительница мира Тиамат, в Австралии — одноногий дух-убийца, на Таити — бог Оро, требующий кровавых жертв, в Сев. Америке — 7 гигантских братьев-людоедов, на Огненной Земле у индейцев-уна — злая ведьма Таита), вампиризм или высасывание крови из человека к.-л. злым духом — довольно популярный образ. Идолище поганое или Соловей-разбойник русских былин тоже ярко свидетельствуют о прежнем господстве стихийных и потому уродливых, жестоких и беспощадных форм.
=====
В связи с дальнейшим ростом обобщающего и абстрагирующего мышления создавалась та или иная ступень мифологич. абстракции. Сначала демон вещи едва-едва намечался, был слаб и погибал вместе с самой вещью. Затем он укреплялся, оставался после гибели отд. вещей и возглавлял собой уже целый класс вещей данного типа. Так мифологич. абстракция доходила до представления о каком-нибудь одном "отце людей и богов", хотя на этой ступени образы таких мифологич. владык содержали в себе массу остатков фетишистской и анимистич. старины и были лишены предельной абсолютизации. Таким предстал олимпийский Зевс, осевший на горе Олимп, ниспровергнувший своих предшественников в подземный мир, а др. богов подчинивший себе в качестве своих детей. У Гомера приводится ряд старинных и доолимпийских черт этого Зевса, делающих его фигуру исторически сложной и многообразной. Таковы верховные божества, творцы мира, возникшие в эпоху патриархата в Полинезии, на Таити, у сев.-амер. индейцев, у якутов, у афр. племен под разными именами, с разными функциями и с разной степенью мифологич. абстракции.
=====
В эпоху патриархата зарождаются и оформляются представления о героич. личности, к-рая побеждает силы природы, до тех пор казавшиеся непобедимыми, сознательно организует обществ. жизнь, а также защиту данной общины или союза общин от враждебных сил природы и соседних племен. Напр., вавилонский Мардук убивает чудовищную Тиамат, создавая из ее тела небо и землю. В Вавилоне же возникает знаменитый эпос о герое Гильгамеше (см. Вавилоно-ассирийская религия и мифология). Иран. бог Митра борется со злыми духами и побеждает страшного быка (см. Древнеиранская мифология). Егип. бог Ра борется с подземным змеем Апопом (см. Древнеегипетская мифология и религия). Др.-греч. Зевс побеждает титанов, гигантов и Тифона. Всемирно известный Геракл совершает свои 12 подвигов (см. Древнегреческая мифология и религия). Германский Сигурд убивает дракона Фафнира (см. Древнегерманская мифология и религия), Илья Муромец — Змея Горыныча и т. д. Таким образом, развитие М. шло от простого к сложному: от хаотич., дисгармоничного к упорядоченному, соразмерному, гармоничному.
=====
Однако дошедшие до нас мифы представляют собой сложный комплекс напластований (рудиментов) различных эпох. Напр., миф о критском Минотавре. Бычья голова Минотавра свидетельствует о том, что происхождение данного образа относится к периоду раннего матриархата, когда человек почти еще не отличал себя от животных. Минотавр изображается со звездами и носит имя Звездного — это уже космическое обобщение. Минотавра убивает герой Тезей — эта часть мифа могла возникнуть только в период патриархата.
=====
Мифологич. мышление, стихийно возникая повсюду, очень рано приходило к разного рода историч. и космич. обобщениям. С переходом людей к оседлому образу жизни, когда они оказались экономически связанными с той или иной местностью, у них усиливалось представление о единстве племени или рода, возникало желание восстановить память о своем прошлом. Так появился культ предков, к-рый никогда не обходился и без соответствующих мифов о предках. Поскольку оставались в памяти разные фигуры из мира прежних богов и демонов, то сама собой создавалась М. о сменах прежних божественных и демонич. поколений, т. е. М. космогоническая и теогоническая. Попытки разобраться в будущем, в загробной жизни, привели к возникновению М. эсхатологической. Мировые пожары, потопы, мировые бури, голод, жажда, нашествия диких зверей — эти образы часто встречаются в М.; они отражают те или иные катастрофич. моменты истории человечества. К этой же области мифологич. представлений необходимо отнести также идею судьбы, по пятам сопровождающую человека, пока он не научился познавать природу и переделывать ее. Такое разделение М. (космогонич., эсхатологич. и т. д.) вызвано еще и тем, что всякий миф, возникавший в сознании первобытного человека, содержал в себе познавательную функцию, попытку разобраться в сложных вопросах: как произошел мир, человек, в чем тайна жизни и смерти и т. д. Причем новые изобретения, изменения в обществ. отношениях, в самих знаниях последовательно фиксировались в М. Однако объяснительная функция мифа все же остается у первобытного человека на втором плане. В первобытном сознании слиты воедино основанное на опыте рациональное мышление, фантазия, поэзия, религия, т. е. элементы реальности и ирреальности. Историческое развитие приводит к дифференциации этих элементов, благодаря чему первобытная слитность распадается, и распавшиеся элементы вступают в антагонизм. Когда вавилонский Адапа ломает крылья юж. ветру богов, Этана поднимается в небо за травой рождения, Гильгамеш ищет тайну жизни и смерти, греч. Беллерофонт пытается лететь на небо на коне Пегасе, Геракл очищает Авгиевы конюшни, изменив русло реки, когда в сев.-амер. мифах индейцы, недовольные своим творцом, поднимают небо повыше или когда от древа познания добра и зла смелый человек вкушает плоды, несмотря на запреты богов, — везде в этих случаях ясно чувствуется начавшееся в мифе разграничение знания и фантазии, причем разделение это граничит уже и с полным их взаимным антагонизмом. Это видно на сотнях примеров, но, кажется, самым ярким из них является древнегреческий миф о Прометее, к-рый, будучи двоюродным братом Зевса, навсегда остался символом борьбы за человека против богов и символом технического и вообще культурного прогресса.
=====
В первобытнообщинной формации М. была своего рода наивной верой, единственной формой идеологии. В рабовладельч. обществе М. становится одной из форм выражения разного рода религиозных, социально-политич., моральных и филос. идей этого общества, носит служебный характер, превращается в филос. аллегорию, широко используется в литературе и искусстве (см. илл. на отд. листе к стр. 512). Соответственно политич. взглядам и стилю того или иного автора древности она получает то или иное оформление и использование. Напр., Афина Паллада у Эсхила оказалась богиней восходящих демократич. Афин, а образ Прометея был наделен им же передовыми и дажеЗ революц. идеями. В этом смысле М. никогда не умирала и ее художеств. образы оформляли и до сих порЗ оформляют совсем не мифологич. идеологию и совсем не мифологич. иск-во. Маркс, например, находит нужным говорить о "чудесах" совр. экономики, о товарном фетишизме (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 23, с. 80-93). Нередко и поныне гос. и политические деятели всех направлений используют мифологические образы при характеристике: своих взглядов. Будучи в течение тысячелетий формой осознания бытия и природы, М. рассматривается совр. наукой как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеч. жизни, ее страданиях и радостях. Народность М., ее реализм, героизм и предчувствие в ней будущих побед человека, равно как вопросы о зарождении, расцвете и падении М., об ее прогрессивности или реакционности для данного времени — все эти проблемы историками-марксистами решаются с конкретным подходом для разных народов и разных ист. эпох.
=====
Науч. подход к изучению М. возник в эпоху Возрождения. Однако вплоть до 18-19 вв. в Европе изучалась гл. обр. антич. М.; знакомство с историей, культурой, М. Египта, народов Америки, Востока дало возможность перейти к сравнительному изучению М. разных народов.
=====
В 18 в. выдающуюся попытку дать ист. понимание М. предпринимает итал. философ Дж. Вико, указавший на 4 ступени развития М.: очеловечение и обожествление природы (напр., море — Посейдон), начало ее покорения и переделывания (символами покорения природы являлись, напр., Гефест и Деметра), общественно-политич. толкование богов (напр., Юнона — покровительница браков), очеловечение богов и потеря ими аллегорич. смысла (Гомер).
=====
В сравнении с теорией Дж. Вико франц. Просвещение с его отказом от ист. подхода, рассматривавшее М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляет собой шаг назад (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, англ. поэт Дж. Макферсон, нем. писатель и философ Гердер и др. дали новое понимание М. как выражения общенар. мудрости. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понимая ее как выражение нар. мудрости, как продукт общенар. творчества. Началось собирание и изложение нар. сказаний, легенд, сказок и мифов (нем. ученые К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Й. Арним и др.). Филос. основу романтич. мифологич. учений дали Ф. Шеллинг и отчасти Г. Гегель.
=====
С сер. 19 в. возник ряд позитивистских мифологич. теорий: солярно-метеорологич. теория (нем. ученые А. Кун, М. Мюллер, рус — Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер и др.), истолковывавшая мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Теория "низшейМ." (нем. ученые В. Шварц, В. Манхардт и др.) истолковывала мифы, наоборот, как отражение самых обыденных явлений жизни. Сторонники анимистич. теории переносили представления о человеч. душе на всю природу (англ. ученые — З. Тейлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг, нем. — Л. Фробениус, рус. — В. Клингер и др.). В 60-е гг. 19 в. возникла социологи ч. теория (И. Бахофен в Швейцарии, Э. Дюркгейм во Франции), видевшая в М. отражение матриархата и патриархата. Широкую популярность получила в 19 в. историко-филологич. теория (нем. ученые Г. Узенер, У. Виламовиц-Мёллендорф и др.; в России — В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Е. Г. Катаров, С. А. Жебелев, Н. И. Новосадский, И. И. Толстой и др.), использовавшая методы лит. и лингвистич. анализа при изучении мифов.
=====
Совр. бурж. мифологич. теории базируются исключительно на логич. и психологич. данных истории человеч. сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она не могла быть на заре человеч. истории. Поэтому эти теории носят, как правило, абстрактный и антиисторич. характер. Среди психологич. теорий 20 в. большой популярностью пользовалась концепция австр. ученого З. Фрейда и швейц. ученого К. Юнга, к-рые все явления социальной жизни, культуры сводили к психич. жизни индивидуума, выдвигали на первый план сексуальные потребности, к-рые якобы являются единственным фактором всей сознательной жизни человека. В противоположность фрейдизму, "дологич. теория" франц. ученого Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль дикаря якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности.
=====
Большое распространение имеет культурно-ист. теория мифообразования (англ. ученые Дж. Фрейзер, Г. Р. Леви, Б. К. Малиновский, франц. — Ж. Дюмезиль, П. Сентив, амер. — Р. Карпентер и др.). Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магич. обряда.
=====
В нек-рых из буржуазных мифологич. теорий, к-рые нередко трудно отграничить друг от друга, элементы материализма и идеализма часто переплетаются. Напр., анимистич. теория Тейлора внешне кажется идеалистической, но именно она дала толчок накоплению данных антропологии и этнографии, что объективно создавало базу для материалистич. изучения и понимания М. Но большинство мифологич. теорий бурж. науки, особенно 20 в., основывается на индивидуалистич. философии, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отд. человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т. д.). Все они дают то или иное объяснение к.-н. одной стороны мифотворчества. Но ни одна из них не может объяснить социальную сущность М., ибо объяснение следует искать не в отд. способностях человеч. духа, а в раскрытии социальных условий, породивших идеологию того или иного об-ва и, следовательно, составную ее часть — М. Эта материалистич. концепция лежит в основе трудов сов. ученых А. М. Золотарева, А. Ф. Лосева, С. А. Токарева, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской и др.; культурно-ист. толкование М. на марксистской основе и связанный с этим сравнительно-ист. анализ мирового эпоса дается у В. Я. Проппа, П. Богатырева, В. М. Жирмунского, В. И. Абаева, У. Б. Далгат, Е. М. Мелетинского, И. Н. Голенищева-Кутузова и др. Только на путях диалектич. и ист. материализма возможно в будущем построение подлинно научной теории мифа, к-рая в настоящее время находится еще в стадии разработки. (Подробный разбор мифологич. теорий см. в ст. А. Ф: Лосева "Мифология" в 3-м т. Философской энциклопедии, М., 1964).
=====
Лит. см. при статьях: Вавилоно-ассирийская религия и мифология, Древнегреческая мифология и религия, Древнегерманская мифология и религия, Древнеегипетская мифология и религия, Древнеиндийская мифология, Древнеиранская мифология, Древнеримская мифология и религия. Кроме того, общие, а также спец. работы: Мелетинский Е. М., Происхождение героич. эпоса, М., 1963 (имеется библ.); Токарев С. A., Что такое мифология?, "ВИРА", 1962, в. 10; его же, Религия в истории народов мира, М., 1964; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шаревская Б. И., Старые и новые религии Тропич. и Юж. Африки, М., 1964.
=====
А. Ф. Лосев. Москва.
Толковый словарь Кузнецова:
мифология
МИФОЛОГИЯ -и; ж. [от греч. mythos — предание, сказание и logos — учение]
1. Совокупность, собрание мифов (1 зн.). Греческая м. Индийская м.
2. Комплексная научная дисциплина, изучающая мифы. Введение в мифологию.
Орфографический словарь Лопатина:
орф.
мифология, -и
Толковый словарь Ожегова:
МИФОЛОГИЯ, и, ж.
1. Совокупность мифов (в 1 знач.) какого-н. народа. Древнегреческая м. Славянская м.
2. Наука, изучающая мифы (в 1 знач.).
| прил. мифологический, ая, ое.
Новейший философский словарь:
МИФОЛОГИЯ (греч. myphos — сказание и logos — рассказ) — тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения. Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализован-ными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о «происхождении ариев» или «народа-богоносца»); б) блок героико-генетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об «отцах-переселенцах», историко-революционный эпос и т.п.); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели построения «светлого будущего» — в М. социальной; 2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность са-крализованных идеологических акций — типа партийных съездов — в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1. Глобальность масштаба: М. моделирует весь мир (в случае классической М.) и/или всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкретич-ность М. как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от слитности в архаической М. сакральных космогонических сюжетов с бытовыми технологиями (см., например, вавилонский миф о творении мира посредством разделки туши убитого животного или ближневосточные «гончарные» космогонии) — до самооценки марксизма как «отлитого из одного куска стали». В этой связи разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (см., например, частые смены технологической составляющей классической М. как фактор кризиса мифологического типа мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (ср. греч. myphos — речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos — слово в значении диф-ференцированности, структурности смысла: греч. lego — говорю и лат. lego — читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию, — иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа. 3. Структурно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4. Универсальность мифологического ригоризма, т.е. характерное для мифологического сознания отсутствие — в глобальном масштабе — рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической М. аранжируется как воля богов, а в социальной — как «логика евроцентризма», «историческая закономерность мирового революционного процесса» и т.п. 5. Парадигмальность М. по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры. 6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра смысла. Классическая М. разворачивает разветвленную практику толковании-рецитации: от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования текста (см. ЭКЗЕГЕТИКА). Аналогично, и социальная М. предполагает интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соответствующих «классиков» или сакрализованных идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное понимание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолкования). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), — парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм «знамений»), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете, положена в основу современной философской герменевтики. 8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс-обеспечение, — миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более — скепсис — невозможны внутри М.; если же они становятся возможными — невозможным становится сам миф. 9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М. фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиор-программы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению (см. СОЦИАЛИЗАЦИЯ), позднее при коллективном адресовании мифа — надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этномифологии или класса — в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках идеологизированной политической М.). Отсюда — столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поимено-вания или переименования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей и советской практике. 11. Достаточность объяснительного потенциала М., работающего как «вовне» (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и «вовнутрь» (незамедлительное «затягивание» семантических разрывов за счет реинтерпре-тации наличных мифов или создания квазимифа). 12. Имманентная прагматичность: М. выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется — в случае социальной М.), но — в первую очередь — для своего непосредственного носителя, выступая информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13. Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой М. обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично — архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia — «песнь козлов», т.е. козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной М., имеющие идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии) и в социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания. 14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем составе мета-культуры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода. 15. Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адаптирована в содержание М. посредством интерпретационного механизма, между тем, частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума: ранние формы предрелигиоз-ных верований (см. БОГ), структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т.д. Соответственно, в содержании классической М. закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно архаическая М. формируется как этномифология (индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнань-цзы; древнегреческие Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские былины, карело-финские руны и т.п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia — смешиваю), приводящее к усложнению мифологических образно-смысловых систем. В силу этого, в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение М. на элитарную (фактически совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым объяснительные парадигмы и т.п. (см., например, языческие мифологемы в низовой культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологиче-ски анизотропно, и одна из взаимодействующих М. неизбежно становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация приводит к семантико-аксиологиче-ской дифференциации мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание и в смыслообразную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых) сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антропоморфизм; 2) этиологизм (греч. eitia — причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм — отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания, — тотальное оживотворе-ние бытия; 4) анимизм — одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции «жизнь — смерть» — к оппозиции «живое — неживое» и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени, предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке сакральной даты «начала времен» (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хтоническая М. (греч. chtonos — земля), характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтонической М. выступает великая Мать в различных ее этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая М. (греч. epos — слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр мифологической системы выдвигается образ культурного героя или героя-цивилизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая переструктирировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т.е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т.п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И если в хто-нической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе — как креация (»ремесленные» мифы космотворения). При смене мифологической культуры немифологической классическая архаическая М. не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом для переосмысления в процессе становления философских форм мышления (см. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ), инструментом символического моделирования, художественной метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Ф. Кафка, Г. Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Тол-кин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философско-методологиче-ский прием (см. современные «гносеологические мифы» в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные платоновскому «мифу пещеры» и типологии «идолов» у Ф. Бэкона). Однако, по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философский прием, будучи близким к М., тем не менее, не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом). Современная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования М. как феномена культуры: компаративная — как в смысле сравнительного анализа различных эт-номифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж.Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гер-дер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых (»стирание» исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза — миф при этом интерпретировался как «болезнь языка» (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой М. трактовалась как «протонаука», перерастаемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т.Х. Гастер, Э.О. Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективно-ассоциативная — в диапазоне от трактовки М. в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до усмотрения в М. средства спасения от «страха перед историей» (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и времени и т.п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая М. как замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер); структуралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логический механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так называемая «логика бриколажа», прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная М. представляет собой феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19-20 вв. и представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интерпретации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только «стадные инстинкты» массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль «рабского мышления». В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной М. начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый «объект власти», что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем осуществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной М. по отношению к аналогичному идеологическому феномену — утопии: будучи фундирована верой, социальная М. не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении — как интегрирующая сила, вектори-зирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует «врожденные психологические предиспозиции» (инновационный «инстинкт комбинаций» и дополняющую его тенденцию к «постоянству агрегатов», чувство социальности и потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального действия, с одной стороны, и камуфлирующие их «деривации» (системы псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему позитивную аксиологическую характеристику, — с другой). По словам Парето, «сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях». В этой системе отсчета социальная М. выступает средством идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми предиспо-зициями массового сознания. Современная философия власти анализирует социальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, использования возможностей mass-media и multi-media в процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блю-мер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле).
Грамматический словарь Зализняка:
Мифология, мифологии, мифологии, мифологий, мифологии, мифологиям, мифологию, мифологии, мифологией, мифологиею, мифологиями, мифологии, мифологиях
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона:
(общая теория мифов)
см. Сравнительная мифология. См. также ст. Греческая, Индийская, Римская, Славянская и Северная мифология.
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020