Большой энциклопедический словарь:
СВОБОДА ВОЛИ — категория, обозначающая философско-этическую проблему — самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеческой воли, в решении которого выявились две основные позиции: детерминизм и индетерминизм. См. Свобода.
Новейший философский словарь:
СВОБОДА ВОЛИ — способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек — это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему — военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности — полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина «свободный» — не столько «раб», сколько «негрек», «варвар». В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы — в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о СВ. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших «фюсис» (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и «но-мос» (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие СВ. с бытием блага как высшей «идеи». Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно — значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему СВ. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода — знанием-умением (»фронесис»). Оно отлично от знания-»технэ», обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания — специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о СВ. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность СВ.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о СВ. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема однако состоит в том, чтобы соединить универсализм Божи-ей воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, — с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу СВ. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею СВ. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог, изначально, призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, «испытывая» которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что Воля Божья всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать «шифры» избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535- 1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое «среднее знание» о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет СВ. Учение К. Янсения (1585-1638) по сути возрождает идеи Кальвина и Лютера — человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. КВИЕТИЗМ). Тема СВ. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса СВ. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и «свобода» раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты — в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, — считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода — это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно СВ., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, — таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к «моральной свободе» возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, СВ. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода — это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы СВ., считая действия свободными, если они проистекают из «внутренней необходимости сущности», свобода человека состоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история — это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали — историей заблуждений относительно СВ. Согласно его воззрению, СВ. — фикция, «заблуждение всего органического». Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. СВ. — одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода — самое глубокое определение бытия, «основа основ», помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода — не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, СВ. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках СВ. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в «пограничных» случаях.
Новая философская энциклопедия:
СВОБОДА ВОЛИ – понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И.Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) – постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея [ТЕОДИЦЕЯ](известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.
«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. ’ , , , реже , ; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром – В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213–214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы [СВОБОДА]и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода – как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита – 33 с; 601–604; 613–617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно ( – Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Птатон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это – вина избирающего; бог невиновен» – (Rep. X 617 е, ср. Tun. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов – природы, необходимости, случая, привычки (Nic. Eth. III 5, 1112а31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5–6); произвольное – как то, причина чего находится в совершающем действие (Nic. Eth. III 3, 1111 а 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» ( ’ ) – вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nic. Eth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т.о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» () принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т.о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол ( ’ ) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133–134; fatis avolsa voluntas – Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т.о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Enn. VI 8,5–6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. ’ , реже (преимущественно у Эпиктета), еще реже и (включая производные, напр., Epict. ‘Diss. IV 1,56; 62; Procl. In Rp. II p. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. III p. 280,15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39–40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39–40); наряду с традиционным ’ начинает широко использозаться термин (). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум – нечто свободное и самовластное» (... De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Ev. Ioan, fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана – Adv. Herrn. 10–14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина [АВГУСТИН](он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях – трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. – разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианеких трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий [ПЕЛАГИЙ]и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т.е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2–3) и Эриугена (De praed. div. 5;8;10). Ранняя схоластика – Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские – устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indifferentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. I q.84,4= Eth. Nic. III 5,1113 a 11–12). Liberum arbitrium – чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2–3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли – вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Литература:
1. Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdlb., 1909;
2. Saarinen R. Weakness of the nill in mediaeval thaught. From Angusfme to Buridan. Helsinki, 1993;
3. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955;
4. Clark M.T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958;
5. Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960;
6. Die goldene Regel. Eine Einfhrung in die Geschichte der antiken und frchristchen Vulgrethik. Gtt., 1962;
7. Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhltnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Knigstein, 1980;
8. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;
9. Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958.
А.А.Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он – продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский [ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ](De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» – совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер [ЛЮТЕР](De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж.Кальвинв «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т.о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.
Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы юли: Тридентский собор (1545–63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И.Лойола, Л. де Молина, П. да Фонсека, Ф.Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же – результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И.Лойола). Их противники – янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.
Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли – одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) – низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.
Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма [ОККАЗИОНАЛИЗМ]А.Гейлинкс и Н.Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.
На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор – только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».
Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами.
Соотношение свободы воли и причинной детерминации – одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли – способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.
Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) – совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей – иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы – это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли – содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол – только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли – нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.
Шеллинг, восприняв идеи Я.Бёме и Ф.Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.
Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф.Энгельса свобода воли – это «способность принимать решение со знанием дела». А.Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.
В 20 в. в «новой онтологии» Н.Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия – неорганический и органический – более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои – душевный и духовный – более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации): человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования: должное определяет поведение личности идеально, т.е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.
Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии,как М.Шелер, Г.Райнер, Р.Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм [ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ], доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма – «здоровой трагедии жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П.Сартра и А.Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли – это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость – это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».
Русская религиозная философия 20 в. (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев, Г.П.Федотов, С.А.Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева, считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Н.О.Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т.ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.
Литература:
1. Виндельбанд В. О свободе воли. – В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995;
2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;
3. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995;
4. Лосский Н.О. Свобода воли. – В кн.: Он же. Избранное. М., 1991;
5. Лютер М. О рабстве воли;
6. Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Философ. произв. М., 1986;
7. Hartmann N. Ethik. В., 1926.
8. См. также лит. к ст. Свобода [СВОБОДА].
А.П.Скрипник
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020