Большой энциклопедический словарь:
БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976) — немецкий протестантский теолог, философ и историк религии, представитель диалектической теологии. В работах 20-х гг. основал т. н. формально-историческую школу в религиеведении. В нач. 40-х гг. выступил с программой "демифологизации" веры.
Большая советская энциклопедия:
Бультман
(Bultmann)
Рудольф (р. 20.8.1884, Ольденбург), немецкий протестантский теолог, философ и историк религии. В 1921—51 профессор теологии Марбургского университета. Б. близок к диалектической теологии (См. Диалектическая теология). Работами 20-х гг. Б. положил начало так называемой формально-исторической школе в религиеведении. В начале 40-х гг. Б. попытался преодолеть внутреннюю. двойственность своих установок (склонность к идеям С. Кьеркегора и, с др. стороны, — к рационалистической методике либерального Протестантизма), выдвинув требование «демифологизации» веры. Он предложил строго разграничивать в составе христианской традиции её преходящую мифологическую знаковую систему и непреходящее «возвещение», обращённое к человеческой совести и ставящее человека в жизненную «ситуацию выбора»: Миф подлежит рационалистической критике, а «возвещение» — экзистенциалистическому осмыслению. Эта концепция Б. получила сенсационную известность, но встретила критику со стороны деятелей официального протестантизма, недовольных исключением из религиозной доктрины огромной части её содержания, и — историков, указывавших на произвольность подхода Б. к историческим явлениям; К. Ясперс, наиболее близкий к Б., резко критиковал его за смешение теологии и экзистенциалистической философии.
Соч.: Die Frage der Entmythologisierung, Mnch., [1954] (совм. с К. Jaspers); Glauben und Verstehen, Gesammelte Aufstze, Bd 1 — 3, Tbingen, 1958 — 62; Das Evanngelium des Johannes, 17 Aufl., Gtt., 1962
Лит.: Barth K., R. Bultmann., 2 Aufl., Z. 195З: Malet A., Muthos et logos. La pense de R. Bultmann, Gen., 1962; Schmithals W., Die Theologie R. Bultmanns. Tbingen, 1966.
С. С. Аверинцев.
Словарь по культурологии:
Рудольф Бультман (Bultmann) (1884-1976)
нем. протестантский теолог, историк религии, философ. Получил образование в Тюбингене, Берлине и Марбурге. С 1912 приват-доцент Марбург. ун-та, в 1916 — экстраординарный проф. в Бреслау, затем в Гессене и Марбурге. С именем В. связана целая эпоха христ. мысли, его даже называют “последним в ряду великих протестантских теологов”. Созданная Б. теол. система подвела итог опр. этапу в развитии христ. мысли, и вместе с тем, она стала исходным пунктом для нового периода в осмыслении содержания христ. веры. Б. был одним из тех христиан, к-рые остро ощутили и продумали совр. кризис христианства. Для преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христ. учения, выразить его содержание в терминах человеч. существования. Б. рассматривал герменевтич. проект либеральной теологии как попытку заново интерпретировать христианство с помощью понятий, непосредственно затрагивавших человека 19 в. В своей программной работе “Новый завет и мифология” он писал: “Для прежней “либеральной” теологии характерно то, что она считала мифол. представления исторически ограниченными идеями и поэтому просто исключала их как несущественные; существенными эта теология считала лишь великие религ. этич. принципы. Либеральная теология различает в религии смысловое ядро и истор. оболочку”. В построении системы Б. отталкивается от теол. традиции 19 в. В нач. 20-х гг. формирующее воздействие на Б. оказала диалектич. теология К. Барта. Б. глубоко воспринял представление Барта о Боге как о “совершенно ином”, как о радикальном отрицании всех возможностей, к-рыми обладает человек. Между Богом и миром — “бесконечное качественное различие”. Бог, не будучи объектом в мире объектов, не может стать и объектом познания, не может быть познан обычными методами. Для людей, мышление к-рых остается в рамках субъектно-объектной схемы, подлинная теология всегда будет “отталкивающей бессмыслицей”. Хотя Бог как “совершенно иной” не может быть объектом познания, он определяет человеч. существование: “находит” человека, “встречается” с ним, обращается к нему в слове христ. провозвестия, керигмы. Термин “керигма” (“весть”, “провозвестие”) стал одним из центральных для Б., его теологию иногда называют “керигматической”.
Теол. позицию, сложившуюся в 20-е гг., Б. до конца жизни последовательно выдержал, применяя выработанную сумму идей в работах по систематич. теологии, этике и теории культуры. Тогда же Б. принимает элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Ряд идей “Бытия и времени” Хайдеггера Б. использует для теол. анализа человеч. существования как определенного Богом. Для Б. хайдеггеровский анализ важен тем, что он допускает возможность перехода от “неподлинного” существования к “подлинному”. Б. берет у Хайдеггера также идею о решимости человека как о необходимом условии перехода к подлинному существованию. “Подлинным” Б. считает “эсхатологич. существование”, т.е. жизнь в вере. Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, к-рое воспринимает как дар Бога. Используя терминологию Хайдеггера, Б. намечает “керигматич.” истолкование центр. новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть экзистенциальное содержание этого мифа, непосредственно затрагивающее совр. человека, т.е. преобразовать интеллектуальную конструкцию догмы в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом отличие герменевтич. проекта Б. от прежней либеральной теологии, исключающей миф как устаревшую оболочку универсального религ.-нравств. учения.
Обращаясь к диалектич. теологии и экзистенциальной аналитике как к теориям более высокого уровня, Б. в книге “Иисус” создает свою герменевтику, к-рую он позже назовет “демифологизацией, т.е. экзистенциальной интерпретацией Нового Завета”. Иисус, по Б., использует евр. мифол. эсхаталогию своей эпохи для выражения особого понимания экзистенции: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом. Соответственно, провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение за или против Бога, волю к-рого возвещает Иисус. Эта книга, основанная на многолетней исследоват. работе Б. над синоптич. Евангелиями, воспринимается как цикл проповедей на темы диалектич. теологии.
В 1948, почти четверть века спустя после публикации “Иисуса”, Б. издал последнюю большую книгу, подытожившую труд его жизни, — “Теологию Нового Завета”. Конструкция этой книги соответствует его пониманию христ. теологии как интерпретации керигмы: такая ориентация христ. мысли на керигму, а не на истор. Иисуса, и называется керигматич. теологией. Именно в этом новизна и оригинальность системы Б. по сравнению с критич. (либеральной) теологией 19 в.; если задача теологии — истолкование керигмы и ответа на ее слова (“самопонимания веры”, “нового понимания экзистенции”), то это значит, что теология как вид интеллектуальной деятельности становится недоступной для истор. критики.
Герменевтика Б. (и в частности, “программа демифологизации”) направлена на то, чтобы сохранить достоверность христианства для совр. человека и одновременно не поступиться осн. чертами христ. идентичности. Либеральная теология 19 в. заменила Христа догматики в качестве своей систематич. основы и предмета на Иисуса историков, т.е. поставила его в зависимость от методики исследования, имеющихся фактич. данных, мировоззрения историка и мн. др. В рез-те либеральная теология как теология потерпела крушение. Б. оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христ. вера — это вера в “событие Иисуса Христа”, в решающее эсхатологич. деяние Бога, о к-ром возвещает керигма. Что же касается земного Иисуса, то керигма для развертывания своего содержания “нуждается” лишь в самом факте его жизни и насильств. смерти. Этот минимум истор. исследование всегда может гарантировать. Б. делает попытку “рационалистич.” интерпретации мифол. представлений о воскресении Иисуса, выраженных в Новом Завете, сводя событийный и содержат. аспекты воскресения к возникновению экзистенциалистски истолкованной керигмы. Для Б. вера в Иисуса Христа означает веру в Его присутствие в “слове провозвестия”, в керигме (т.е. в проповеди Церкви), в то, что слово “керигма” — Его слово. В вере человек снова и снова понимает себя заново. Это новое самопонимание сохраняется лишь как возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога, возвещающее Его деяние в Иисусе Христе. Вера определяется Б. как событие, событие встречи, из к-рой возникает личное отношение к Богу, и само это отношение.
Концепция Б. оказала существ. влияние на теологию, историю религии, философию, герменевтику. Б. показал необходимость решения герменевтич. проблемы. Согласно словоупотреблению совр. философии, герменевтич. проблема возникает в герменевтич. ситуации, к-рая определяется как ситуация непонимания и кризиса доверия, означающего, что люди не могут больше воспринимать нек-рое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. Именно в такой ситуации Б. старался сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.
Соч.: Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gott., 1921; Offenbarung und Heilsgeschehen. Munch., 1941; Theologie des Neuen Testaments. Tub., 1948; 1965; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Z., 1949; Glauben und Verstehen. Bd. 1-3. Tub., 1958-60; Jesus Christus und die Mythologie. Hamb., 1965.
С. В. Лезов, С.Я. Левит.Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Новая философская энциклопедия:
БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф Карл (20 августа 1884, Вифельштед – 1976, Марбург) – протестантский теолог, исследователь Нового Завета, ведущий представитель диалектической теологии [ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ].Наибольшую известность получил как создатель программы демифологизации [ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ], автор новой теологической герменевтики Нового Завета, как выдающийся апологет христианства перед судом современности, который, по выражению Ф.Шлейермахера, говорил о христианстве «образованным людям, презирающим религию». Бультман изучал теологию в Тюбингене (1903–04), Берлине (1904–05) и Марбурге (1905–06). В 1912–16 он приват-доцент в Марбурге, в 1916–20 – экстраординарный профессор в университете Бреслау, с 1921 до выхода на пенсию (1951) – профессор Марбургского университета. Теология реформаторов и протестантский либерализм 19 в. с его духом свободного исследования, с требованиями правдивости и интеллектуальной честности – вот те ценности, которые сформулировали исследовательский подход молодого теолога Бультмана, со студенческих лет понимавшего свою работу прежде всего как церковное дело по преодолению разрыва между научной теологией и традиционным образом лютеранского благочестия, который не выражает полностью сути веры. Начало создания Бультманом собственной «системы» связано с возникшей после 1-й мировой войны диалектической теологией, основоположником которой был К.Барт.Он начинал с отрицания преемственности между человеческой религиозностью и Богом, т.е. с отрицания самой основы теологии либерального типа. В этом же направлении развивалась мысль Бультмана. Его книга «Иисус» («Jesus», 1926) относится к важнейшим документам диалектической теологии.
В своих ранних работах Бультман следует логике рассуждений Барта, который считал крайне важным выявить «положительное и отрицательное значение того, что Кьеркегор называл «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью: «Бог на небесах, а ты – на земле». Из этого, по Барту, следует, что Откровение Бога имеет диалектическую структуру, и ту же структуру имеет ответное «отношение человека», т.е. теология [ТЕОЛОГИЯ], человеческие высказывания об Откровении. Диалектика Откровения состоит в том, что оно соединяет взаимоисключающие величины: Бога и человека, время и вечность. Следовательно, откровение в Иисусе Христе открывает Бога именно как неизвестного Бога, и как раз в этом заключается суд над всем человечеством, кризис религии [РЕЛИГИЯ], неустранимо противостоящей подлинной вере [ВЕРА].
«Отрицательный» акцент на недоказуемости Откровения поставил перед Бультманом как историком вопрос о значении историко-критической работы, составлявшей пафос либеральной теологии, к которой он причислял и себя. В докладе 1920 он соглашается с двумя возражениями, которые были выдвинуты против нее Бартом: 1) общее возражение против того, что историко-критическая работа возводится в основу благочестия; 2) конкретное возражение против того, что определенный период истории и определенная личность, «исторический Иисус», рассматриваются как нормативные. Тем самым Бультман открыто признал правомерность прорыва иррационального («мифологического» и «мистического») в теологию. Но как исследователь новозаветной литературы он был вынужден искать место для исторической работы в рамках по-новому понятой теологии.
Из программной статьи Бультмана «Либеральная теология и новейшее теологическое движение» (1924) следует, что он глубоко воспринял отстаиваемое Бартом представление о Боге как о «совершенно ином», как о радикальном отрицании всех возможностей, которыми человек может обладать сам; о Боге ничего нельзя узнать обычными методами познания. Не будучи объектом в мире объектов, Бог не может стать и объектом познания. Основополагающая для христианской теологии характеристика человека как «грешника» и «падшего» тождественна для Бультмана утверждению о «бесконечном качественном различии» Бога и человека, о невозможности прямого познания Бога. Следовательно, рассуждает Бультман, подлинная теология всегда будет «отталкивающей бессмыслицей» или «камнем преткновения» для людей, мышление которых остается в рамках субъект-объектной схемы. Он ссылается на текст ап. Павла, в котором видит авторитетное выражение некоторых важнейших мотивов собственной теологии: «Ибо мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благородно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор 1:21). Словом «проповедь» здесь переведено греческое «». Термин «керигма», который можно точнее перевести как «провозвестие», стал одним из центральных для системы Бультмана, поэтому его теологию иногда называют «керигматической». Суть ее такова. Хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, он определяет человеческое существование: Бог сам «находит» человека, «встречается» с ним и обращается к нему. Поэтому я, как человек, могу говорить именно об этом: о том, что мое существование «затронуто» Богом. А если я христианин, я могу говорить о том, что Бог обращается ко мне в слове христианского провозвестия, керигмы. Так что на вопрос «Как можно говорить о Боге?» надо ответить: только говоря о нас. Тем самым подлинным предметом христианской теологии у Бультмана становится человеческое существование в мире как нечто, что может быть определено Богом. На такой (в нестрогом смысле слова) «экзистенциалистский» подход Бультмана, несомненно, оказала влияние экзистенциальная аналитика М.Хайдеггера, его коллеги по Марбургскому университету в 1923–28.
По убеждению Бультмана, некоторые идеи (понятия) Хайдеггера можно использовать для теологического анализа человеческого существования, как определенного Богом, и для интерпретации Нового Завета с этих позиций. Прежде всего это идея о возможности перехода от неподлинного существования к подлинному. Актуализируя главную христианскую догму о спасении [СПАСЕНИЕ]через Христа, Бультман вводит представление о Боге, делающем переход к подлинному существованию возможным. Он принимает хайдеггеровскую идею о решении человека как о необходимом (но – и так естественно думать христианскому теологу – недостаточном) условии перехода к подлинному существованию. Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенные к нему слова керигмы о Распятом и Воскресшем, которое истолковывается как Слово Бога. Верующий в Слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимает как дар Бога.
Из сказанного видно, что содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского. Там, где у Хайдеггера – решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана – призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т.е. экзистенциалистский вариант христианской сотериологии [СОТЕРИОЛОГИЯ], учения о спасении человека в «событии Христа». «...Экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера, – считает Бультман, – представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного (man), либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, скорее, проявлять озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета» (Бультман Р.Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. – «ВФ», 1992, № 11, с. 101). В самом деле, спрашивает Бультман, не получается ли, что философия дает христианское понимание человека – но без Христа, а теология, оказывается предшественницей философии, философией же оставленной далеко позади, так что теперь она превратилась в ненужную и назойливую соперницу философии? И здесь Бультман находит точку опоры в самой христианской традиции. Он рассуждает так: Новый Завет содержит утверждение, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями, помимо Откровения Бога во Христе. Но, конечно, Новый Завет не может доказать истинность этого утверждения, так же как философия не в состоянии доказать, что человек способен сам пробиться к подлинному существованию, о возможности которого он знает. Используя терминологию Хайдеггера, Бультман разъясняет: подлинное существование, будучи онтологической возможностью для человека (т.е. структурным элементом его бытия), не есть его оптическая возможность (т.е. возможность, которая реально присутствует в его жизни). В решающем пункте, когда речь идет о переходе к подлинному существованию, Бультман оставляет схему Хайдеггера и просто утверждает (опираясь на Лютерово понимание ап. Павла), что подлинное существование – это христианская свобода, т.е. свобода от греха [ГРЕХ], это оправдание, которого нельзя достичь «делами Закона», к которым в лютеранском понимании относятся любые человеческие усилия.
Итак, используя терминологию Хайдеггера, Бультман намечает «керигматическое» истолкование центрального новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть его экзистенциальное содержание, непосредственно затрагивающее современного человека, т.е. превратить «равную себе догму» в обращенную к слушателю и непосредственно понятную им весть. В этом Бультман видит важное отличие своего герменевтического проекта от прежней либеральной теологии, которая пыталась вовсе исключить миф как устаревшую оболочку религиозно-нравственного учения, вечная истина которого в принципе может быть выражена и воспринята помимо христианского мифа, т.е. без помощи теологически интерпретированной истории жизни и смерти Иисуса.
Бультман предлагает особую экзистенциальную интерпретацию личности и судьбы Иисуса из Назарета. Он принимает результаты историко-критического исследования Евангелий кон. 18 – нач. 20 в., но пытается по-своему истолковать природу связи между верой и историей, точнее, между христианской верой и историей Иисуса. Новым здесь является и само понимание истории. В его основе – некоторые идеи Мартина Келера, принадлежавшего к поколению учителей Бультмана, а также основополагающий для диалектической теологии и создателей философии немецкого экзистенциализма [ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ]постулат о различении между «объективирующим» мышлением и постижением бытия, преодолевающим «субъект-объектную схему». Этот исходный постулат экзистенциализма присутствует (под разными названиями) в учении М.Бубера о диалоге, в онтологии раннего Хайдеггера, в концепции «коммуникации» К.Ясперса. Критикуя современную ему либеральную литературу о жизни Иисуса, Келер предложил различение между «историчным Иисусом», жизнь которого исследуется с помощью научных методов и психологических построений, и «историческим Христом» евангельского провозвестия. Научное исследование и его результаты Келер называл Historie, а евангельского Христа, свидетельство о котором, возникнув в прошлом, способно вызвать веру сегодня, относил к Geschichte (имя действия от глагола geschehen – «происходить») т.е. к той истории, с которой мы можем «встретиться» в нашем настоящем и которая в этой встрече воздействует на современность. Естественно, что это различение оказалось очень близким Бультману как экзистенциалистскому теологу, занимающемуся историей и не отказавшемуся от содержательного наследия либеральной теологии.Ведь веру он определяет как самопонимание, специфическое отношение человека к себе и к миру. Что же касается истории, то она, по его мнению, может повлиять на самопонимание человека лишь как Geschichte: как слово, пришедшее из прошлого и обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации, сообщающее мне нечто важное для моей борьбы за осмысленное существование, т.е. изменяющее мое самопонимание. Соответственно евангельского Христа он считал мифологическим образом, созданным христианскими общинами, полагая это более точным определением природы Евангелий (вернее, синоптической традиции, раннехристианского предания), чем обычное представление, которое видело в Евангелиях искаженные позднейшими наслоениями сведения о жизни и учении Иисуса. Это значит, что керигма не проявляет интереса к исторической (в смысле historisch) жизни и личности Иисуса – «к тому, что произошло на самом деле»; для нее, по Бультману, это несущественно, потому что «на самом деле» Иисус умер ради спасения людей, а Бог воскресил его. В одной из своих последних (1960) статей он писал: «Сочетание исторического повествования и керигматической христологии вовсе не преследует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии» (Das Verhдltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, 4. Aufl. Hdlb., 1978, S. 13). Иными словами, керигма для обоснования требования поверить в Того, о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета с его (по всей видимости) немессианской жизнью, а в собственной версии «исторического Иисуса» – в таинственном Сыне Божием, явившемся на землю и жившем среди людей, в Христе, «засвидетельствованно от Бога силами, чудесами и знамениями» (Деян 2:22). Интерес же к «личности» Христа в представлении 19 в., т.е. к его психологии как исторического деятеля, может лишь помешать серьезному диалогу с историей, в конце концов сделать невозможной мою встречу с прошлым. Замена слушания объяснением личности собеседника на основе его слов – это подмена встречи «объективирующим созерцанием» (ср. учение о диалоге у Бубера и Бахтина).
Из сказанного следует, что Бультман работает с двойным понятием истории. При этом история как tua res agitur (говорящая о тебе), как личная («экзистенциальная») встреча с прошлым плохо согласуется у него с понятием истории как объективном («объективирующем») изучении «того, что было на самом деле». И если посмотреть на вещи непредвзято, то легко заметить: ценности исторического метода и диалектической теологии, отрицающей значимость исторического исследования вообще, и в самом деле несовместимы.
Будучи профессиональным историком, Бультман понимал: исследование жизни Иисуса из Назарета непригодно для того, чтобы обосновать или хотя бы проиллюстрировать образ Христа догматики. История и догматика не могут иметь общий предмет, историку нечего сказать о втором лице Троицы:историк занимается делами людей. Неизбежная связь христианской веры с историей как Historie – это связь с чем-то зыбким, изменчивым и ненадежным. Поэтому Бультман оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христианская вера – это вера в «событие Иисуса Христа» в решающее эсхатологическое деяние, о котором возвещает керигма.
Примером применения «керигматической» герменевтики Бультмана может служить его толкование Воскресения. Он считает, что за объективирующим языком мифа, за представлением о воскресении Иисуса как чуде-доказательстве в самом Новом Завете стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, ап. Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Тогда Воскресение – это истолкование значения Креста как спасительного события. «Не значит ли идея Воскресения того, – пишет Бультман, – что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром – суд Бога, лишающий смерть ее силы? ...мы встречаем Христа, Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия – и больше нигде... Понимающая вера в это слово и есть подлинная пасхальная вера» (Teologie des Neuen Testaments. S. 53–61). Другими словами, Бультман стремится любой ценой спасти догматическое представление о Воскресении, которое необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого он подвергает идею Воскресения своеобразной рационалистической обработке, сводя «пасхальное событие» к возникновению керигмы, т.е. к исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как эсхатологическое событие) становится недосягаемым для исторической критики. Бультман был, вероятно, последним исследователем Нового Завета, работавшим в рамках теологии, т.е. последним «несекулярным» писателем, внесшим значительный вклад в изучение раннехристианской литературы.
Сочинения:
1. Иисус. М., 1992;
2. Christus und die Mythologie. Tьbingen, 1941 (рус. пер.: «Октябрь», 1995, № 12);
3. History and eschatalogy. Edinburgh 1958;
4. Theologie des Neuen Testaments, 3 Aufl. Tьbingen, 1958;
5. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsдtze. 4 Aufl. Tьbingen, 1984;
6. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkьndingung. Mьnch., 1985 (рус. пер.: «ВФ», 1992, № 11);
7. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Mьnch., 1992.
Литература:
1. Evang M.Rudolf Bultmann in seiner Frьhzeit. Tьbingen, 1988;
2. Лёзов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996.
С.В.Лёзов
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020