Большой энциклопедический словарь:
АВГУСТИН (Виноградский Алексей Васильевич) (1766-1819) — русский духовный писатель и проповедник, архиепископ Московский и Коломенский (1818). "Сочинения" изданы в 1856.
АВГУСТИН (ум. 604 или 605) — первый архиепископ Кентерберийский (c 601) — "апостол Англии", посланный папой Григорием I Великим во главе христианской миссии в Англию в 596.
Большая советская энциклопедия:
Августин
Блаженный Аврелий (Augustinus Sanctus) (13.11.354, Тагаст, Северная Африка, Нумидия, — 28.8.430, Гиппон, Северная Африка), христианский теолог, виднейший представитель западной патристики (См. Патристика). Прошёл через увлечения Манихейством и Скептицизмом, в 387 принял крещение. С 395 епископ Гиппона. Духовному миру А. свойствен ряд противоречий: уникальная умственная восприимчивость и устремление к связующей догме, развитое индивидуалистическое самосознание и мистика сверхличной церковности. Онтология А. и его учение о боге как абсолютном бытии следуют Неоплатонизму, но А. пытался заново продумать старые идеи, исходя не из объекта, а из субъекта, из самоочевидности человеческого мышления (предвосхищение основной идеи Декарта). Бытие бога, по А., можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей — нет (ход мысли, близкий Ансельму Кентерберийскому и противоположный подходу Фомы Аквинского (См. Фома Аквинский)). Психологизм А. выявляется в его учении о времени как корелляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Новой чертой мышления А. было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» — лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности. При этом личностные тенденции философии А. сочетаются с теологической доктриной предопределения; от констатации тёмных «бездн» души А. пришёл к выводу о необходимости божественной благодати, которая выводит личность из тождества себе и тем самым «спасает». Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», который написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410. А. усматривал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана «на любви к себе, доведённой до презрения к богу», и «град божий» — духовную общность, которая основана «на любви к богу, доведённой до презрения к себе». «Град божий» никак не тождествен идеалу теократии (См. Теократия), в духе которого истолковывали в средние века идеологи католицизма учение А. (он подчёркивал «бездомность» «града божьего», невозможность его приспособления к политической реальности). А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Однако всякое насилие — от насилия над ребёнком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».
Влияние А. было чрезвычайно многосторонне. Для средневековья А. был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Аквинского не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики (См. Схоластика). Возрождение оценило его остроту в передаче индивидуальной эмоции, ранний Протестантизм — переживание им благодати. Мотивы «исповеди» в литературе сентиментализма (Руссо и др.) переводили в мирской план опыт самонаблюдения А. В современной католической неосхоластике (См. Неосхоластика) к А. апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью Томизма, экзистенциалисты видят в А. одного из своих предшественников.
Соч.: Opera omnia, t. 1—11, P., 1864—65 (Patrologiae cursus compl., ser. latina..., accur., J.-P. Migne, t. 32—47); в рус. пер. — Творения Блаженного Августина, 2 изд., ч. 1—7, К., 1901—12.
Лит.: Трубецкой Е., Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке, ч. 1, М., 1892; Герье В., Бл. Августин, М., 1910; Попов И. В., Личность и учение Бл. Августина, т. 1, ч. 1—2, Сергиев Посад, 1916; Баскин М., Августин как теоретик католицизма, «Тр. Моск. ин-та истории, философии и литературы», 1937, т. 1; История философии, т. 1, М., 1940, с. 391— 96; Maier F. G., Augustin und das antike Rom, [Stuttg. — Kоln], 1955; Jaspers K., Die groen Philosophen, Bd I, Mnch., 1957; Hessen J., Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Leiden, 1960; Deane H. A., The political and social ideas of St. Augustine, N. Y.—L., 1963.
С. С.Аверинцев.
А. Августин.
Словарь по культурологии:
(Augustinus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Африка, — 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочинения Плотина и Порфирия (в переводе Мария Викторина). Для духовного облика А. характерны контрасты: органичная связь с античным прошлым — и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание — и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к универсальному синтезу — и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи. От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи А. — эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о Боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие Бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей — лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «Богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спиритуалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологических вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (напр., умозаключение к троичности Божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия. — «О Троице» [De Trinitate]). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души. Важной чертой мышления А было внимание к двум проблемам, мимо Которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» (Confessiones) — лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновлявшейся впоследствии (напр., Готшальком в IX в., Лютером в XVI в., янсенистами в XVII в., Л. Шестовым и диалектической теологией в XX в.). Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде Божием» (De civitate Dei), который был написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и «град Божий» — духовную общность, которая основана на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град Божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в Средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» (De civ. Dei, XIX, 6) — внутренние противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие — от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».
Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей Церкви», А. был для Средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.
Сергей Аверинцев.София-Логос. Словарь
Советская историческая энциклопедия:
Аврелий (Aurelius Augustinus), Августин Блаженный (Sanctus) (13.XI.354-28.VIII.430), — епископ (с 395) Гиппона (Сев. Африка), богослов, один из крупнейших представителей патристики на З. Выходец из среды рабовладельцев, был воспитан на антич. философии и лит-ре; впоследствии пытался использовать обломки антич. культуры в интересах церкви. В борьбе с манихейством, донатистами, пелагианством и язычеством сложилась система взглядов А., плодовитого писателя (93 труда в 232 кн.: важнейший — "О граде Божьем", "De civitate Dei", впервые напечатан в 1465), фанатичного и воинствующего церковника. Эти взгляды (филос. основа — мистико-идеалистич. неоплатонизм) оказали огромное влияние на мировоззрение в период средневековья, особенно на истолкование христианства и организац. принципы католицизма (позднее переработаны Фомой Аквинским).
=====
Опираясь на созданную им христ. теологию ("вне теологии философия — ничто", "перед верой меркнут все достижения разума" и т. д.), A., живший в период крушения Рим. империи, выступил с новой для древности концепцией историч. процесса. По учению А., бог создал человека праведным, со свободной волей, но "первородный грех" Адама и Евы поразил все человечество, и в мир вошло зло. Страдания и мученическая смерть Христа открыли людям путь к "спасению". Однако не на всех людей распространится эта благодать: бог от века предопределил одних людей к погибели, других к спасению, и история человечества — непрерывная борьба злого начала — "царства сатаны" (или земного гос-ва) и праведников — "божьего царства" (на земле — это церковь, без приобщения к к-рой нет спасения). Отсюда идея теократии, требовавшая подчинения светской власти церкви, идея о мировом владычестве церкви, к-рая, по его мнению, может и должна использовать все меры принуждения гос. власти (на А. ссылались идеологи инквизиции, мн. теологи, знатоки канонич. права). В своих соч. А. защищал социальное неравенство, рабство, частную собственность (как результат "божеств. произвола" они закономерны); он выступал также защитником аскетизма, презрения к плоти, к материи (воплощение греха). А. своим учением о предопределении и о благодати оказал влияние на складывание реформац. взглядов Дж. Уиклифа и М. Лютера. Свою жизнь А. описал в "Исповеди" (рус. пер. 1914).
=====
Соч.: Opera omnia, в: Migne PL, t. 32-47, P., 1844-64; в рус. пер. — Творения Блаженного Августина..., 2 изд.,ч.1-7, К., 1901-12.
=====
Лит.: История философии, т. I, М., 1957; Трахтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, М., 1957; Баскин М., Августин как теоретик католицизма, в кн.: Труды Моск. ин-та истории, философии и лит-ры, т. 1, М., 1937; Трубецкой Е. Н., Религ. обществ. идеал зап. христианства в V в., ч. 1 — Миросозерцание блаженного Августина, М., 1892; Рассел В., История зап. философии, пер. с англ., М., 1959.
=====
Л. М. Затуловская. Алма-Ата.
Словарь личных имен:
А, муж.; разг. Август, -а.
Отч.: Августинович, Августиновна; разг. Августиныч.
Производные: Августинка; Августа; Густа (Густя); Устя; Гуся; Тина.
Происхождение: (От лат. augustus — величественный, священный.)
Именины: 28 июня
Новая философская энциклопедия:
АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (13 ноября 354, Тагаста, Сев. Африка – 28 сентября 430, Гиппон, Сев. Африка) – христианский богослов и философ, отец Церкви, одна из ключевых фигур в истории европейской философии.
БИОГРАФИЯ. Августин происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние матери-христианки, но долгое время сохранял религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374). В конце 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в начале 380-х – скептицизмом. В 383 переехал в Рим, но вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с еп. Амвросием и начал изучать сочинения неоплатоников и послания ап. Павла. Весной 387 принял крещение. В 388 вернулся в Сев. Африку: с 391 – пресвитер, а с 395 вплоть до смерти – епископ г. Гиппон Регий.
СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА. Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первого периода (386–395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейских трактатов и др. Второй период (395–410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В третий период (410–430) преобладают проблемы эсхатологии и предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде Божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396–426), «О Троице» (399–419).
УЧЕНИЕ Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма (платоники «ближе всех к нам» De Civ. D. VIII 5), Августин со своим небывалым дотоле интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию – историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.
ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье – исходная высшая реальность (vere summeque est – De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность, «Персона» Бога (Persona Dei – De Trin. III 10, 19) – субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae – ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25). Материя – бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет собой единство трех «ипостасей» – ума, воли и памяти, т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis – De Trin. X 9, 12), т.е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. 11, 18 ср. IX 4, 4; 3, 5; De lib. arb. III 3, 6 сл.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» – «след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ. D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым-достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье.
Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания – восхождение ведомого верой разума к Богу – имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения – De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior – De lib. arb. II 3, 8 сл.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания – мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; De Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания – «Бог и душа» (Sol. 12,7): «Возвратись в себя – истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени – внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством – Conf. XI 4 сл.).
МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах. Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. III 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В середине 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к психологии морального выбора. В «Исповеди»он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. На основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения, достигающая завершения в антипелагианских трактатах третьего периода («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) – кредо зрелого и позднего творчества Августина.
ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕО-АНТРОПОЛОГИЯ, изложенная в трактате «О Граде Божьем», вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град Земной» и «Град Небесный» – символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» – XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства – «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
ЭКЗЕГЕТИКА И ГЕРМЕНЕВТИКА. Августин развивает традиции Александрийской школы [АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА], рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т.ч. с помощью свободных наук) – тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». Созданное Августином целостное (хотя и не оформленное систематически) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада (см. Августианство) и до сих пор конкурирует с томизмом [ТОМИЗМ], находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму [ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ].
Сочинения:
1. MPL 32–46;
2. CSEL 12 cл.;
3. CCL 29 cл.;
4. в рус. пер.: Творения, ч. 1–11. Киев, 1880–1908; Изд. 2-е, ч. 1–8. Киев, 1901–1915 (анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. 1. Киев, 1998);
5. Избр. проповеди, пер. Д.Садовского. Сергиев Посад, 1913;
6. Исповедь, пер. М.Е.Сергеенко. М., 1991 (1997);
7. О Троице (кн. 1), БТ 29.
Литература:
Общие работы.
1. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V b., ч. 1. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892;
2. Попов И.В. Личность и учение Бл. Августина, т. 1, ч. 1–2. Сергиев Посад, 1916;
3. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181–340;
4. Troeltsch . Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Mnch. – В., 1915;
5. Cayr F. Initiation la philosophie de S. Augustin. P., 1947;
6. Gilson ’E. Introduction l’tude de Saint Augustin. P., 1949;
7. Marrou H.I. S. Augustin et l’augustinisme. P., 1955 (рус. пер.: Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999);
8. Jaspers К. Platon. Augustin. Kant. Drei Grnder des Philosophierens. Mnch., 1967;
9. Flasch K. Augustin. Einfhrung in sein Denken, Stuttg., 1980.
Онтотеология и гносеология.
1. Ritter J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Fr./M., 1937;
2. Chevalier I. S. Augustin et la pense grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940;
3. Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jngsten Forschungen. Kln, 1948;
4. Cayr F. La contemplation Augustinienne. P., 1954;
5. Anderson J.F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965;
6. Armstong .. Augustine and the christian Platonism. Villanova, 1967;
7. Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Mnch., 1980;
8. Bubacz B. St. Augustine’s theory of knowledge. ..–Toronto, 1981;
9. O’Connell R.J. St. Augustine’s Platonism. Villanova, 1984;
10. Idem. Imagination and Metaphysics in St. Augustine. Milwaukee, 1986.
Антропология, психология, этика.
1. Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin, Bd. 1–2, 2 Aufl. Freiburg, 1929;
2. Nygren G. Das Prdestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956;
3. Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y. – P., 1958;
4. Korner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg – Mnch., 1959;
5. Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959;
6. Henry P. Saint Augustine on Personality. N.Y., 1960;
7. Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M., 1962;
8. Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965;
9. Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitt bei Augustinus. Salzburg, 1966;
10. Schmaus M. Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustin, 2 Aufl. Mnster, 1967;
11. O’Connell R.J. St. Augustine’s early Theory of Man. A. D. 386–391. Cambr. (Mass.), 1968;
12. Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968;
13. Boehms S. La temporalit dans l’anthropologie augustinienne. P., 1984.
Эсхатология и социология.
1. Deane .. The political and social ideas of St. Augustine. N.Y. – L., 1963;
2. Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970;
3. Schmidt E.A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985.
Эстетика.
1. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984;
2. Svoboda К. L’sthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933.
Традиция.
1. Nygren A. Augustin und Luther. В., 1958;
2. Smits L. Saint Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin, т. 1–2. Assen, 1957–58;
3. Bene Ch. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme. Gen., 1969;
4. Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970.
См. также лит. к ст. Августинианство [АВГУСТИНИАНСТВО].
Библиография.
1. Andresen С. Bibliographia Augustiniana, 2 Aufl. Darmstadt, 1973;
2. Miethe T.L. Augustiniana Bibliography 1970–1980. Westport–L., 1982.
..Столяров
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020