Определение слова «Парменид»

Большая советская энциклопедия:

Парменид
(Parmendes)
из Элеи, в Южной Италии (родился около 540 до н. э.), древнегреческий философ, представитель элейской школы (См. Элейская школа). Был идейно связан через Ксенофана с Анаксимандром и через пифагорейца Аминия с Пифагореизмом. Помимо философии, занимался законодательством. Существо философской позиции П. заключается в проведении принципиального различия между мышлением и чувственностью, а соответственно и между мыслимым миром и миром чувственно познаваемым. Это было подлинным философским открытием П. Мышление и соответствующий ему мыслимый (умопостигаемый) мир есть для П. прежде всего «единое», которое он характеризовал как бытие, вечность и неподвижность, однородность, неделимость и законченность, противопоставляя его становлению и кажущейся текучести; для богов нет ни прошлого, ни будущего, а существует только настоящее. П. даёт одну из первых формулировок идеи тождества бытия и мышления: «мыслить и быть есть одно и то же», «одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется». Такое бытие, по П., никогда не может быть небытием, поскольку последнее — это нечто слепое и непознаваемое; бытие не может ни происходить из небытия, ни каким-либо образом содержать его в себе.
Вопреки сложившемуся ещё в древности мнению, П. вовсе не отрицал чувственного мира, а только доказывал, что для его философского и научного осознания мало одной чувственности. Считая критерием истины разум, он отвергал ощущения из-за их неточности. Чувственный мир П. трактовал в духе ранней греческой натурфилософии как смешение огня и земли, светлого и тёмного, тёплого и холодного, тонкого и плотного, лёгкого и тяжёлого.
Соч. в кн.: Diels Н., der Vorsokratiker, 9 Aufl., 1960; в рус. пер., в кн.: Маковельский А., Досократики, ч. 2, Каз., 1915, с. 33—49.
Лит.: Мандес М. И., Элеаты. Филологические разыскания в области истории греческой философии, Од., 1911; Fraenkel Н., Parmenides-Studien. B., 1930; Reinhardt К., Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophic, 2 Aufl., B., 1959; Verdenins W. J., Parmenides. Some comments on his poem, 2 ed., B., 1964; Cornford F. М., Plato and Parmenides, 5 ed., L., 1964.
А. Ф. Лосев.

Новейший философский словарь:

ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 — начало 5 в. до н.э.) — основоположник элейской школы, одна из ключевых фигур в истории древнегреческой философии и европейской философской традиции вообще. Первые греческие философы-ионийцы, размышляя о природе вещей, строили космологические модели, в которых все наблюдаемые явления объяснялись как происходящие из некоторого вещественного первоначала. Сходные воззрения разрабатывает и П., трактуя космос как образованный действием двух стихий — эфирного Огня (Света), легчайшего и тонкого, и тяжелой и плотной Ночи. Однако этот привычный круг представлений квалифицируется П. как «путь мнения», которому он противопоставляет «путь истины», открывающий новые горизонты философского поиска. Философское мышление, ищущее необходимость в мире, само должно, по П., обладать внутренней необходимостью. Однако всякая мысль, имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама изменчива и непостоянна, представляет собой лишь, правдоподобное мнение (»мнение» не обязательно ложно, суть дела в том, что оно никогда не достигает непререкаемости истины). Обладать внутренней обязательностью, согласно П., может лишь «чистая» мысль, коренящаяся в себе самой и свободная от всяких ссылок на видимое. Что же оказывается предметом философского мышления, коль скоро «путь истины» выводит за пределы видимого мира с его движущимся многообразием? Это — бытие как таковое: вещи могут быть такими или иными, но прежде всего они просто «есть»; бытие вещей образует умопостигаемую предпосылку любой их конкретной определенности. П. впервые разработал понятие бытия, играющее одну из главных ролей в категориальном аппарате западной философии на протяжении всей ее истории. Движение по «пути истины» представляет собой принятие ряда философских утверждений посредством их доказательства на основе принципа тождества бытия и мышления (»мыслить и быть одно и то же») — реально лишь то, что мыслимо, а то, что немыслимо, не существует. В частности, утверждает П., небытия не существует, ибо оно немыслимо и невыразимо. Бытие же есть и наделяется рядом характеристик, представляющих собой в основном следствия из отрицания небытия: бытие не возникает и не исчезает, оно непрерывно и однородно, оставаясь себетождественным, оно ни в чем не нуждается и представляет собой совершенную сферу. Введение П. оппозиции «пути мнения» и «пути истины» стало судьбой европейской философской мысли по крайнее мере на два с половиной тысячелетия. Во-первых, она легла в основу самоопределения философии — приобрела силу предрассудка в убеждении, что повседневный опыт ограничен кругом видимого (т.е. видимостью), и, лишь порывая с ним, становясь «чистым» и самодостаточным, мышление способно постигать подлинную реальность. Во-вторых, эта оппозиция предопределила сложные и исторически изменчивые отношения между «физикой» (натуральной философией) и метафизикой в пределах философской концепции действительности.

Новая философская энциклопедия:

ПАРМЕНИД () из Элеи (Юж. Италия; по Аполлодору, акме 504–501 до н.э.) – древнегреческий философ, основоположник Элейской школы [ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА], учитель Зенона Элейского, согласно античным «преемствам философов» – ученик Ксенофана [КСЕНОФАН], по более достоверной версии – пифагорейца Аминия. По свидетельству Спевсиппа, был законодателем своего родного города. Философская дидактическая поэма «О природе» (название позднейшее, сохранилось около 160 стихов), написанная архаическим гомеровским языком, затрудняющим интерпретацию, предваряется мистико-аллегорическим вступлением и распадается на две части: «Путь истины» () и «Путь мнения» (докса). В мистическом видении вступления, написанного от лица «юноши» (мотив инициации в тайное знание), стремительный полет на колеснице ведет автора в запредельный мир через «врата дня и ночи» от «тьмы» к «свету», от невежества чувственного мира и человеческого опыта к знанию абсолютной истины. Встречающая юношу богиня Правды (Дике) открывает ему «как бестрепетное сердце благоокруглой истины, так и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (В 1, 29–30). «Путь истины» дает первый в истории греческой и европейской мысли компендий дедуктивной метафизики. Теоретически мыслимы два «пути поиска» (метода познания): 1) допустить, что нечто «есть и не может не быть»; 2) допустить, что нечто «не есть и по необходимости должно не быть». Первый из них – путь убеждения и истины, второй должен быть сразу отброшен как «совершенно непознаваемый», ибо «то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (фр. В 2): отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем и тем самым – его реальность. Так выводится тождество бытия и мышления: «мыслить и быть – одно и то же» (фр. В 3), «одно и то же мышление и то, о чем мысль» (фр. В 8, 34). Мысль никогда не может быть пустой («без сущего»); ее полноте должна соответствовать «наполненность» сущим универсума: пустота («несущее», «то, чего нет») – невозможна (фр. В 4). Кроме двух альтернативных «путей поиска» есть еще один, запрещаемый юноше, путь, по которому блуждают невежественные «смертные о двух головах», полагающие, что нечто может «быть и не быть» одновременно, – вероятно, это и есть «путь мнения», соответствующий чувственному опыту (фр. В 6). Не доверяя ни зрению, ни слуху, юноша должен с помощью одного только «рассудка» (логоса) рассудить «многоспорную» (т.е. диалектическую) аргументацию Правды и признать единственно верным путь «есть». Из этого «есть» с необходимостью выводятся все характеристики истинно сущего: оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо (во времени)» (В 8, 4–5). О нем нельзя сказать «было» или «будет», «т.к. теперь оно есть все вместе, одно, сплошное» (В 8, 5–6). Оно «неделимо» и совершенно однородно (В 8, 22), т.к. признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте (В 8, 29), «ни в чем не нуждается» (В 8, 33), лишено чувственных качеств и любых процесов изменения (В 8, 40–41) и, наконец, заключено Судьбой (Мойрой; она же Необходимость-Ананке и Правда-Дике) в границы идеальной «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» – «глыба, масса»), «повсюду уравновешенной от центра» (В 8, 43–44).
В аргументации Парменида помимо закона противоречия и принципа «из ничего не будет ничего» существенную роль играет закон достаточного основания (известный впоследствии как , «ничуть не более так, чем так»). Закончив «достоверное слово об истине», богиня переходит к «мнениям смертных» и излагает пространную космологию в ионийском стиле, начиная от первоэлементов («форм», В 8, 53 сл.), происхождения неба и светил (В 10–11), неясной нам космологии (В 12) и кончая физиологией познания (В 16), эмбриологией (В 17) и даже происхождением гермафродитов (В 18). Упраздненный в первой части мир человеческого опыта оказывается реабилитированным на правах вероятной гипотезы. Мир истины и мир доксы – один и тот же мир, воспринимаемый божественным (идеальным) и человеческим (несовершенным) субъектом соответственно как неподвижное одно в первом случае, как становящееся многое – во втором. Мир доксы всецело обусловлен человеческим языком, произвольно установившим множество «имен» для одного сущего (ср. В 8, 38 сл. и особенно В 19, 3). Мир доксы не вполне нереален: он «смешен» из бытия и не-бытия, истины и лжи. На феноменальном уровне «бытие» и «не-бытие» выступают как «свет» и «тьма» («эфирный огонь» и «тяжелое тело земли»), активный дух и косная темная материя; это два фундаментальных элемента, «смешением» которых в определенных пропорциях конституируется все многообразие чувственных феноменов, а также объясняются состояния сознания, жизнь и смерть и т.д. Все физические противоположности – «разреженное и плотное», «легкое и тяжелое», «горячее и холодное» (В 8, 56–59 со схолием) и т.д. сводимы к оппозиции света и тьмы как синонимы. Но один член этой фундаментальной оппозиции – мнимый, и его «не следовало называть» отдельным именем (В 8, 54): «ночь» есть отсутствие света и, следовательно, несубстанциальна. В этом – роковая ошибка смертных, приведшая их от монизма к дуализму. В космогонию доксы встроена политеистическая теогония (В 13; А 37): «боги» понимаются как аллегории стихий, светил, страстей и т.д.; тем самым традиционная мифология низводится до уровня «мнения толпы», а метафизика истины приобретает характер новой, рациональной, монотеистической теологии (отсюда и сакральный язык вступления). «Бестрепетное сердце истины», «неуязвимость» и «незыблемость» сущего в этическом сознании претворяются в «невозмутимость» мудреца, железную мораль, презрение к чувственным удовольствиям и боли как нереальным и т.д. (ср. легенду о героической смерти Зенона, пронесшего «учение Парменида» через пытки как золото чистой пробы через огонь – 29 А 7).
Типологически философия Парменида близка к системе идеалистического монизма типа адвайта-веданты, однако необходимо учитывать отсутствие в его время строгого дуализма духа и материи, идею пространственной протяженности (и даже телесности) сущего (английский историк философии Дж. Бернет, впадая в другую крайность, считал Парменида «отцом материализма»). Помимо прямого влияния на традиции Элейской и Мегарской школы философия Парменида косвенно, через требование рационального обоснования движения и множественности, оказала воздействие на формирование натурфилософских систем 5 в. (особенно атомистов) и теоретическую физику Аристотеля. Противопоставление бытия и становления, чувственного и умопостигаемого, истины и мнения вошло в азбуку платонизма. Традиция видеть в Пармениде ключевую фигуру в истории раннегреческой мысли и даже делить ее на до- и послепарменидовскую восходит к книге К.Райнхардта (1916). В 20 в. особый интерес к Пармениду обнаруживает экзистенциальная феноменология (Хайдеггер) и англо-американская аналитическая философия.
Фрагменты и свидетельства:
1. DK I, 217–246;
2. Parmenides. A text with transl., comm. and critical essays by L.Taran. Princeton, 1965;
3. Heitsch E. Parmenides. Mnch., 1974;
4. Gallop D. Parmenides of Elea, Fragments. Toronto, 1984;
5. Coxon A.H. The Fragments of Parmenides. Assen, 1986;
6. Aubenque P. (ed.), tudes sur Parmnide, t. 1: Le Pome de Parmnide: Texte, traduction, essai critique, t. 2: Problmes dinterprtation. P., 1987;
7. Лебедев А.В. (изд.). Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989.
Литература:
1. Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980;
2. Long A.A. The Principles of Parmenides Cosmogony. – «Phronesis» 8, 1963, p. 90–107 (repr.: R.E.Allen, D.J.Furley (eds.), Studies in Presocratic Philosophy. L., 1975, vol. 2, p. 82–101);
3. Furth M. Elements of Eleatic Ontology. – «Journal of the History of Philosophy» 6, 1968, p. 111–132 (repr.: A.P.D.Mourelatos. The Pre-Socratics. N. Y., 1989, p. 241–270);
4. Mourelatos A.P. D., The Route of Parmenides: A Study of Word, Image, and Argument in the Fragments. New Haven, 1970;
5. Die Einheit der Erfahrung: eine Interpretation der Parmenidieshen Fragmente. Mnchen – W., 1976;
6. Parmenides Studies Today. – «The Monist», 1979, v. 62, 1;
7. Kahn C.H. Being In Parmenides and Plato. – «La Parola del Passato» 43, 1988, p. 237–261.
А.В.Лебедев

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона:

Греческий философ конца V и первой половины V в., принадлежавший к элеатской школе (см.). П. уже в зрелом возрасте стал слушателем Ксенофана, но не прямым его последователем; он уже ранее был обращен к философскому образу жизни пифагорейцами Амением и Диохайтом и, вероятно, принадлежал к пифагорейскому союзу, как и ученик его Зенон (см.). Свое учение П. изложил в поэме "О природе", дошедшей до нас в многочисленных фрагментах. Лучшее издание их, с нем. переводом и объяснением, дал Н. Diels ("Parmenides Lehrgedicht", 1897). П. влагает в уста богини откровение истины. Его поэма распадается на две части, в которых излагаются два пути познания — "путь истины" и "путь лжи". Первый состоит в признании существующим того, что есть, второй — в признании бытия того, чего нет. Есть только одно истинное бытие, истинно-сущее. Ложного бытия абсолютно нет: оно потому и ложно, что его нет. Нельзя сказать про небытие, что оно существует хотя бы отчасти, что оно познаваемо или мыслимо нами. Когда мы думаем, напр., о слове "небытие", то мы думаем о чем-то существующем; на самом деле то, чего нет, не может быть никаким образом ни в слове, ни в знании человека; мысль не может относиться к тому, чего нет. Но смертные блуждают в сфере ложной чувственной видимости; они смешивают то, что есть, с тем, чего нет, считают бытие и небытие тождественными или полагают их наряду друг с другом. Пифагорейцы представляли себе множество вещей, возникающих и уничтожающихся, разделенные между собой той пустотой, которую вдыхает в себя мир из окружающего его беспредельного пространства. С точки зрения П. все, что принимается за существующее в отдельности, есть лишь ложный признак. Пустота есть либо небытие — и тогда ее нет вовсе, либо она есть бытие, нечто сущее — и тогда приходится опять-таки признать, что между сущим и сущим нет и не может быть никакого промежутка. Сущее всецело едино и непрерывно. Установив эти принципы, П. перечисляет признаки единого истинного бытия. Оно вечно, однородно, неподвижно, неизменно, совершенно. Сущее не может произойти из небытия, или разрешиться в небытие, которого нет; оно не может произойти из другого бытия чем оно само, или разрешиться в другое бытие, ибо бытие абсолютно равно себе самому. Нельзя сказать, что есть "другое", различное сущее: раз оно различное — оно не есть самое сущее; в нем предполагается доля не-бытия, отрицание, которое, отличает его от истинно сущего. Все различия мнимы, ибо все они сводятся к не-бытию. Все, кроме бытия, есть небытие или абсолютное ничто. Сказать, что бытие было или будет, значит его отрицать; оно вечно есть. Непроницаемость и неподвижность сущего доказывается посредством отрицания пустоты, неизменность сущего — посредством отрицания всякого перехода между бытием и небытием. Этим самым опровергается учение тех физиков, которые объясняли происхождение вещей посредством уплотнения и разрежения первоначальной стихии: раз сущее равно себе, в нем не существует ничего неравного. Замечательно, что П. отвергал понятие о беспредельности сущего, признавая, вместе с пифагорейцами, беспредельность за отрицательное определение: беспредельная пустота пифагорейцев, лежащая за сферой мира, есть небытие. Сущее имеет свой предел в себе самом, в своем внутреннем тождестве. Поскольку оно представляется со всех сторон определенным и ограниченным, П. уподобляет его непроницаемому и неподвижному сферическому телу абсолютной плотности. Видимое разнообразие преходящих вещей есть лишь кажущееся и призрачное; для мысли есть только одно сущее, наполняющее собой все. Мысль не имеет другого объекта, кроме сущего; отвлеченная от ложных чувственных представлений, она совпадает с сущим, не различается от него: "одно и тоже есть мысль и то, о чем она мыслит". Но если "по истине" все едино и вечно, то по "видимости" это единство дробится на множество изменчивых и преходящих явлений, подвижных и разнообразных, в которых, в противность логической "истине", бытие соединяется с ложью небытия, преломляющей единое сущее на множество вещей, разделяя его пустотой в пространстве, дробя его во времени на множество преходящих моментов. Аристотель говорит, что П., вынужденный сообразоваться с видимым множеством явлений, должен был, наряду с умопостигаемым единством, допустить два новых начала — теплое и холодное: одно — сообразное бытию, небесный огонь, начало тепла и света, другое — сообразное небытию, начало холода, густого мрака. Сам П. называл их началами "света и ночи"; Аристотель отождествляет первое с огнем, второе — с землей. Нетрудно заметить сходство этих начале с дуализмом древнейших пифагорейцев, которые признавали в основании сущего коренное раздвоение начал положительного и отрицательного, света и мрака, огня и беспредельного воздуха (см. Пифагорейцы). Воздух, по представлению древних физиков — более или менее легкий туман, сгущающийся то в облака, то в небесную синеву. Точно также и ночь представлялась им особенным густым, темным телом, в роде той "тьмы египетской", которую до сих пор хранят в виде порошка или ваксы в некоторых монастырях. Естественно, что такая "тьма" могла обращаться в землю. Логически в сфере истинного бытия нет противоположностей: это сфера чистого света — но в видимой, являющейся вселенной господствуют противоположности. Тонкий беспримесный эфир разлит всюду и проникает все; ночь также кажется разлитой по всей сфере бытия, и она-то ложным образом отделяет сущее от сущего во времени и пространстве; в ней единый свет то угасает, то возгорается, преломляясь в обманчивой игре лучей и меняя свои цвета. Вселенная есть всеединая сфера сущего. "По истине" она однородна, непроницаема, неподвижна, неделима, полна бытия; а по "мнению" она состоит из нескольких концентрических светлых и темных сфер дня и ночи, вращающихся вокруг земли и сменяющих друг друга. Крайняя из таких сфер есть темная небесная твердь. Солнце не есть самостоятельный источник, а только восприемник дневного цвета. В центре вселенной царит великая богиня, управляющая процессом мучительного рождения всех существ — матерь всех богов и всех тварей. Она создала небо и управляет его движениями, связав все своими цепями. Она же управляет судьбой душ, которых то посылает из света в ад, то вновь выводит на свет из ада — представление, показывающее, что П. разделял пифагорейское учение о переселении душ. Образ этой роковой богини-судьбы связывает обе части поэмы: переход от истины к лжи, от полноты бытия к призрачному, чувственному миру, первенцем которого является желание или эрос, — может быть только роковым, так как сущее логически исключает множество. В философии П. и его школы мы находим первую попытку формулировать признаки бытия субстанциального, в противоположность являющемуся. Что такое учение, при всей своей односторонности, было необходимым моментом развития мысли — это доказывается уже примером ранней индийской философии, которая представляет поразительные аналогии с концепцией П., несмотря на все различие практических тенденций. Но субстанция есть только одно из определений сущего, и едва ли нужно доказывать, что абсолютное не может быть ни отвлеченным единством, ни физич. телом, каким оно оказывается в философии П. В софистике Горгия мы находим как бы саморазложение этой философии: отправляясь от ее посылок, Горгий (см.) последовательно доказывал, что знание о сущем столь же невозможно, как и знание о небытии: где нет различия, там нет и знания, и бытие ничем не отличается от небытия. В философии Платона мы находим положительную критику учения П. и попытку восполнить его абстрактное определение сущего другими, более конкретными. Несмотря на свою отвлеченность, концепция П. дала мощный толчок греческому умозрению; его учение о неизменности субстанции отразилось на учениях весьма различных, как, напр., на философии Анаскагора, Эмпедокла и атомистов.
Кн. С. Трубецкой.

Смотреть другие определения →