Большая советская энциклопедия:
Карсавин
Лев Платонович [1(13).12.1882, Петербург, — 12.7.1952, Абезь, Коми АССР], русский религиозный философ и историк-медиевист, ученик И. М. Гревса. Брат Т. П. Карсавиной (См. Карсавина). Получил историческое образование в Петербургском университете. Профессор историко-филологического института (с 1912) и университета (с 1916) в Петербурге. В 1922 выслан за границу. С 1928 профессор университета в Каунасе, в 1940—46 в Вильнюсе. Стремился к созданию целостной системы христианского миросозерцания под влиянием раннехристианских учений (Патристика, Ориген), а также русской религиозной философии 19 в., особенно В. С. Соловьева (См. Соловьёв). Категория Всеединства, введённая последним, у К. трактуется как динамический принцип становления, «возрастания бытия» и, следовательно, как фундаментальная категория исторического процесса: любое сущее не столько «есть», сколько «становится», оказываясь одной из реализаций Всеединства. Понимаемый таким образом историзм выступает универсальным принципом метафизической системы К., что придаёт ей известное сходство со схемой диалектического процесса у Гегеля. На основе философии истории и в зависимости от неё строятся др. разделы системы К.: гносеология, этика, учение о личности и т.д. Работы раннего периода, основывающиеся на обширном материале исторических источников, посвящены истории средневековых религиозных течений и духовной культуры средневековья.
Соч.: Очерки религиозной жизни в Италии XII—XIII вв., СПБ. 1912; Основы средневековой религиозности..., СПБ, 1915; Культура средних веков, СПБ — М., 1914; Католичество, П., 1918; Введение в историю, П., 1920; Восток, Запад и русская идея, П., 1922; Д. Бруно, Берлин, 1923; Философия истории, Берлин, 1923; О началах, Берлин, 1925; Per archon. Ideen zur christlichen Metaphysik, Memel, 1928; О личности, [Каунас] 1929.
С. С. Хоружий.
Словарь по культурологии:
Лев Платонович Карсвин (1882-1952)
мыслитель, историк культуры, философ; по праву занимает место в ряду тех, кто, как М. Блок (см. Блок, Марк) и Л. Февр во Франции, стоит у истоков европ. “Новой истор. науки” (см. Новая история); К. — один из предшественников того ее направления, к-рое сегодня называют истор. антропологией, а в последние годы все чаще — “культурной историей”.
Выпускник Историко-филол. ф-та С.-Петербург. ун-та (1906), ученик Гревса, К. начал свой путь ученого с изучения ср.-век. религ. и шире — ср.-век. культуры (магистерская и докт. дис. — первые монографии “Очерки религ. жизни в Италии XII-XIII веков” (1912), “Основы ср.-век. религиозности в XII-XIII вв. преимущественно в Италии”, 1915). Когда осенью 1922 К. был принужден покинуть Россию на печально знаменитом “корабле философов”, за плечами его было уже полтора десятилетия яркой пед. деятельности и солидный багаж оригинальных конкретно-истор. работ, филос. сочинений и теор. исследований, в т.ч. и по методологии истории, вызывавших неоднозначную оценку коллег неординарностью концепции истории и метода ее изучения.
Берлин, затем Париж — таковы вехи эмигрантского пути К. Во Франции он сближается с евразийцами (см. Евразийство) и становится одним из теоретиков этого движения. В 1926 в Париже возглавил работу “Евразийского семинара”, ядром к-рого стал цикл карсавинских лекций “Россия и Европа”. К. был ведущим автором газеты “Евразия” (ноябрь 1928 – сент. 1929). В 1929 К. порывает с евразийством и по приглашению Каунас. ун-та занимает кафедру всеобщей истории; в этой должности он оставался и после перевода ун-та в 1940 г. в Вильнюс. Годы войны К. провел в Литве. В 1944 советской властью был отстранен от преподавания в ун-те. В 1947-49 был директором Виленского худож. музея; в мае уволен; 9 июля 1949 арестован; осужденный на десять лет лагерей, он умер в Абези (Коми АССР).
Трагична не только личная, но и творч. судьба ученого. Его труды многие годы были недоступны рос. читателю. Они не вписывались в идеол. контекст советского режима ни методологией, ни проблематикой, связанной с историей религии и религиозностью. Но завеса умолчания вокруг его имени и работ имела не только офиц. корни. Методол. искания К. и новые методики изучения ср.-век. истории не встретили поддержки и ни у его коллег, ни у его учителя, И.М. Гревса.
Вспыхнувший с к. 50-х гг. интерес к работам К. был обусловлен общей ситуацией обществ. подъема в стране, возрождением интереса к творчеству рус. ученых первых десятилетий 20 в., оказавших влияние на интеллектуальную жизнь послевоенной Европы (Бахтин, Шпет, Фрейденберг и др.). Однако интерес этот не привел к изменению общей оценки, утвердившейся еще до революции, его творчества как религиозно-философского по существу.
Развитие мировой науки за последние полвека, в т.ч. таких ее направлений, как Новая социальная история, истор. антропология или “культурная история”, освоение историками плюридисциплинарных методов исследований, наш собств. социокультурный опыт высвечивают ускользавшее от современников, да и сегодня еще не всегда осмысляемое в полной мере, эпистемологич. новаторство идей и приемов творчества К. именно как историка культуры в ее совр. понимании. И “эмпирия”, и “метафизика” К. исходят из одной и той же монистич. идеи мира и концепции истории как истории культуры, и социокультурного синтеза как единственно научного метода познания истор. развития человечества и человека. Развертываемая в разных ракурсах идея эта пронизывает работы К. и по истории религиозности, церкви и ср.-вековья в целом, и публицистич. эссе, и цикл его филос. сочинений, включая и самые последние поэтич. и филос. этюды, написанные в лагере, в т.ч. и “Поэму о смерти”. Творчество К. образует, пользуясь его же терминологией, подлинное “всеединство”, своеобразно реализуемое в каждом исследовании, будь то конкретно-истор. или философско-метафизическое. Концепция всемирной истории как истории культурной и целостной (“тотальной”) обозначена уже в “Очерках” и “Основах” ср.-вековой религиозности, программных для всего его творчества, реализована конкретно-исторически в монографии “Культура Средних веков. Общий очерк” (1918) и цикле статей по ср.-век. истории; наиболее полно и последовательно изложена она во “Введении в историю. Теория истории” (1920) и в развивающей его положения “Философии истории” (1923).
К. понимает культуру историко-антропологически. Она не сводима для него к традиц. пониманию, как воплощение творч. духа избранных. “Во всех своих выражениях культура неповторимо-своеобразна, специфична, — пишет К. в “Философии истории”, — она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую, раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экон. и полит. строе, в своих эстетике, мировоззрении, религиозности...” Понимаемая таким образом культура это и опр. фаза всемирноистор. развития, и каждое конкр. истор. об-во, и общность. История человечества для К. есть процесс преодоления и взаимодействия культур. К. не оперирует привычными для нас сегодня терминами “диалог”, “диалогичность” культур, но эта мысль является центральной в его рассуждениях о развитии и движении истории: “... полное исчезновение какой-нибудь культуры — явление чрезвычайно редкое, а может быть, и небывалое. Каждая после своей видимой гибели переживает себя в том, что связано с ее веществ. остатками, в ее традициях, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти-знании их о ней. Для истор. процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена...”
Понять культуру значит раскрыть “идею культуры” — “нек-рую осн. психич. стихию жизни”, обусловливающую истор. развитие и проявляющую себя в практике людей “во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экон. отношений до высот мистико-философ. умозрения”. В одних случаях “идея культуры” (или как К. ее еще называет, уточняя: “осн. моменты развития”) сказывается в экономике или полит. истории, в других — в филос. мысли. Вместе с тем он выделяет и “предпочтительные моменты”, отражающие отношение “идеи культуры” к идее человечества, к Абсолютной истине, к Абсолютному благу, Бытию, Красе, т.е. к категориям мировоззренческим. Наиболее плодотворными для понимания культуры и ее специфики К. считал изучение ее “религиозных в широком смысле слова (к их числу К. относил и социалистич., коммунистич. идеи) качествований”, поскольку в них отражается самоосмысление истор. общности, понимание ею проблем мироздания и собств. идентичности. Говоря о продуктивности раскрытия именно господствующего “религиозно-метафизич. понимания” — представлений, присущих той или иной истор. общности как культуре, К. не ставил целью объяснение истории воздействием Промысла, или сведение “идеи культуры” к Божеству как к высшей ценности, он лишь указывал на элемент, структурировавший массовое и индивидуальное сознание и, соответственно, образ жизни и поведенч. формы, и подчеркивал важность изучения разл. форм религиозности как константной формы массового социального сознания.
Не содержит ничего иррационального и определение им человечества как “всеединого, всевременного и развивающегося всепространственно субъекта” истории. Это определение тождественно по своей сути его концепции культуры как “истории целиком”. Применительно к области конкретно-исторической оно означало лишь то, что каждая “коллективность” (социальная группа, общность и т.п.) и каждый относящийся к ней индивид обладают, пользуясь совр. терминологией, той общей “картиной мира”, той системой ценностей и “умственных привычек”, к-рые моделируют их социальную практику и повседневную жизнь, создавая “всеединство”, и определяют неповторимость их времени, эпохи как истор. культуры. Диалогич. характер взаимодействия культур, их “взаимопроникновение” определяет “всевременность и всепространственность” понимаемого т.о. “всеединства” человечества как творца истории, культуры. Идея всеединства концепции истории как истории культурной у К. есть утверждение самоценности человека и его истории. Но, констатируя это, К. решительно расходился с господствующими в начале века концепциями историч. процесса: и с позитивистской, и с философско-христианскими, так же как и с неокантианством.
Иррациональность чужда работам К., всегда отталкивавшегося от эмпирии. Но интересовала его прежде всего и гл. обр. связанность с человеч. сознанием и самосознанием в “истории”, с социальной психологией — индивидуальной и коллективной, с “ментальностью”, также и исследовательской. К. интересовала проблема функционирования “психического” в социальном целом, роль его в становлении целостности как истор. культуры, так же как и в обеспечении культурно-истор. преемственности, в непрерывности истор. развития человечества, к-рое он понимал как самораскрытие.
В этом отношении работы К. о религ. движениях в Зап. Европе 12-13 вв., ср.-век. мировоззрении — один из первых на Западе и первый в России опыт написания культурно-антропологически ориентированной истории религиозности, свободной от апологетики клерикального и социологизации и идеологизирования атеистич. подходов. В центре внимания К. — не церковь как институт, не перипетии ее полит. и институциональной истории, не смена одних богословских систем другими, но религиозность — ср.-век. католицизм (или православие) как специфич. форма социального сознания, повседневного коллективного и индивидуального “переживания веры” и как господствующая система мировидения высокого ср.-вековья, для к-рого христианство было нормой и знаковой системой, языком и “идеей” культуры.
К. опустил историка с метафизич. высот на землю — к деятельному человеку и его социокультурной практике, возвысив тем самым одновременно историю до уровня подлинно научной дисциплины, оперирующей специфич. системой понятий и методов, учитывающих своеобразие именно предмета своего изучения — человечества в его развитии, к к-рому, как он стремился показать, не приложимы приемы “естественнонаучного материализма” (естеств. наук).
Соч.: Религиозно-филос. соч. Т. 1. М., 1992; Философия истории. СПб., 1993; Малые сочинения. СПб., 1994; Святые отцы и учители церкви: (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994; Культура ср. веков. Киев, 1995; Введение в историю // ВИ. 1996. № 8.
Лит.: Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин (1882-1952). М., 1991; Ястребицкая А.Л. Историк культуры Лев Платонович Карсавин: У истоков истор. антропологии в России // Диалог со временем. Историки в меняющемся мире. М., 1996; Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // ВФ. М., 1989. № 3; Lev Karsavine. Bibliographic (Лев Платонович Карсавин. Библиография). Р., 1994.
А. Л. Ястребицкая.Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Советская историческая энциклопедия:
Лев Платонович (1882-1952) — рус. историк и философ, ученик И. М. Гревса. В 1912 стал проф. Петерб. ун-та; в 1922 — эмигрировал из Сов. России. Состоял в религ.-филос. академии Бердяева в Берлине, занимал кафедру истории в ун-те в Ковно (Каунас). Знаток ср.-век. источников, К. в своих работах пытался дать синтез религ. мировоззрения "среднего" человека с его верой как в бога, так и в дьявола и в демонич. силы природы, к-рым противостоит "божеств. магия" христ. религии. Однако будучи идеалистом, К. при всем своем остроумии и знании не смог дать подлинного синтеза этих верований и религ. представлений, к-рый возможен только при их социально-экономич. обосновании, позволяющем понять жизненную необходимость и клас. обусловленность такого синтеза. Вместо этого в соч. К. имеется богато аргументированная источниками, но субъективно-идеалистич. оценка культурных явлений средневековья, данная с точки зрения православно-христ. историка. Гл. ценность трудов К. в использовании огромного материала первоисточников, к-рые даются в приложении к его осн. трудам.
=====
Соч.: Очерки религ. жизни в Италии XII-XIII вв., СПБ, 1912; Основы ср.-век. религиозности в XII-XIII вв. преим. в Италии, П., 1915; Культура ср. веков. П., 1918; Католичество, П., 1918.
=====
С. Д. Сказкин. Москва.
Новейший философский словарь:
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) — русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: «Восток, Запад и русская идея» (1922), «Церковь, личность и государство» (1923), «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хомяком, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-медиевистом, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой; она свободна в рациональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онтологический принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится «тварным нечто». В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К. в фундаментальной категории его метафизики — категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: перво-единство — само-разъединение — самовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика (»покой и остановка») бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог — Триединство — Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения — обретение тварью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую динамику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой «историю Бога» и историю твари: «сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом — опять один только Бог». Связав концепцию личности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов представляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершенство), что делает возможным взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, православной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма. Не прини мая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт «хитрый дух истории», осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в теоретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возможность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати.
Новая философская энциклопедия:
КАРСАВИН Лев Платонович [30 ноября (12 декабря) 1882, Петербург – 20 июля 1952, концлагерь Абезь, Коми АССР] – русский историк-медиевист, философ и богослов. В дореволюционный период занимался исследованиями религиозной истории и культуры западного Средневековья, принадлежал к исторической школе И.М.Гревса в Петербургском университете. Наряду с конкретными штудиями францисканства, а также сект и ересей 12–13 вв. развивал общие концепции культурфилософии и методологии истории, где ставились задачи целостной реконструкции мировоззрения, поведения и образа жизни человека определенной эпохи и в большой мере предвосхищались подходы современной культурологии – «исторической антропологии» на Западе, А.Я.Гуревича и его школы в СССР. В годы революции происходит постепенный поворот Карсавина от медиевистики – через проблемы теории и философии истории – к религиозной метафизике. В 1921– 22 его работы подвергаются грубым нападкам советской прессы, и осенью 1922 его высылают в Германию в составе большой группы известных философов, ученых и общественных деятелей.
В 1922–26 Карсавин живет в Берлине, читает лекции в Религиозно-философской академии и Русском научном институте, выпускает ряд крупных философских трудов («Философия истории», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «О началах», 1925). В 1925–29 он сотрудничает с Евразийским движением, один из его ведущих идеологов и теоретиков; живя в 1926–28 во Франции, в Кламаре (близ Парижа), он входит в число лидеров «кламарского евразийства» – левого, пробольшевистского крыла движения (хотя, в отличие от других лидеров, его пробольшевизм ограничивается лишь некоторыми идейными тенденциями). В 1928 Карсавин переезжает в Литву, получив кафедру истории в Каунасском университете. Придав зрелую, четкую форму своей метафизике в трудах «О личности» (1929) и «Поэма о смерти» (1931), он возвращается к истории; главная работа 1930-х гг. – написанная по-литовски многотомная «История европейской культуры» (т. 1–5. Каунас, 1931–37, не завершена). Стремясь быть с Россией, Карсавин не уезжает на Запад из Литвы ни в 1940, ни в 1944, однако не приемлет и советского марксизма и тоталитаризма, ведет себя независимо и летом 1949 арестовывается. Заболев туберкулезом в тюрьме, он был направлен в инвалидный лагерь, где до последних дней писал религиозно-философские труды и беседовал с узниками, передавая свое учение.
Учение Карсавина – система христианской метафизики, принадлежащая, вместе с философией С.Л.Франка [ФРАНК С.Л.], к той линии постсоловьевской метафизики всеединства, в которой базисная концепция всеединства строится под влиянием Николая Кузанского. Однако в отличие от Франка, Карсавин опирается у Кузанца не на апофатические идеи непостижимого, ученого незнания и т.п., но на конструктивную интуицию contractio, стяженного. Эта идея делается основой сложной конструкции всеединства как иерархии «моментов» разных порядков, в которой моменты высшие стяженно, несовершенно актуализуются в низших. Этот структурный принцип всеединства подчинен у Карсавина динамическому принципу триединства, троичной парадигме становления и развития: всеединство выступает как статичный аспект, «остановка и покой», «моментальный срез» триединства. Связь с онтологией и догматикой христианства устанавливает постулат о тождестве совершенного триединства, Бога и личности; несовершенными же реализациями триединства и всеединства признаются любые субъекты развития – индивиды, социальные группы, нации, церкви... Коллективные субъекты Карсавин именует «симфоническими личностями», и их анализ на базе иерархической модели всеединства (имплицирующей и особую концепцию времени и «всевременности») составляет основу его социальной философии и философии истории. Целокупный же мир связан с Богом как несовершенство с совершенством, причем первое есть «тварь», получающая бытие от второго в акте творения. Наделение твари бытием – самоотдача и жертвенная смерть Бога, акт любви Его к твари; тварь же имеет сутью своего бытия – ответный жертвенный акт, в котором она свободною волей возвращает бытие Богу, принимая смерть и обретая жизнь-чрез-смерть, пакибытие в Боге. Т.о., метафизика всеединства выступает как философия любви, смерти и жертвы; аффективные и экзистенциальные начала вводятся непосредственно в онтологию, в чем мысль Карсавина оказывается созвучна современной феноменологической, диалогической и экзистенциальной философии. Эти тенденции отразились и в том, что две из основных философских книг Карсавина «Noctes Petropolitanae» (1922) и «Поэма о смерти» – тексты лирико-философского, исповедального стиля.
Опубликованные в малодоступных изданиях, сложные по идейной и стилистической фактуре, философские сочинения Карсавина лишь недавно начали издаваться и изучаться; многие черты его философии вызывают сегодня интерес, и внимание к ней растет; в разных странах проходят Карсавинские чтения (Вильнюс, 1989; Санкт-Петербург, 1991, 1996; Дижон, 1996).
Сочинения:
1. Религиозно-философские сочинения, т. 1. М., 1992;
2. Философия истории. СПб., 1993;
3. Малые соч. СПб., 1994;
4. О началах (Опыт христианской метафизики). – Соч., т. 6. СПб., 1994;
5. Основы средневековой религиозности. – Там же, т. 2. СПб., 1997.
Литература:
1. Зеньковский В.В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991;
2. Лосский H.О. История русской философии. М., 1991;
3. Ванеев А.А. Два года в Абези. В память о Л.П.Карсавине. Брюссель, 1990;
4. Штейнберг А.З. Друзья моих ранних лет (1911–1928). Париж, 1991.
С.С.Хоружий
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020