Мифологическая энциклопедия:
Мифология кетов (енисейских остяков), представителей некогда многочисленной енисейской языковой семьи, куда входили помимо кетов и сымцев (югов) котты, аринцы, ассаны, пумпокольцы и некоторые другие народы, утратившие в течение 18- 19 вв. свой язык и национальность. Некоторые данные позволяют говорить о ранней связи енисейцев с более южными комплексами, в частности с центральноазиатским (ср. синотибетские связи кетского языка). Позднее енисейцы двинулись к северу по Енисею, но только кеты достигли Северных широт, чем объясняются некоторые общие структурные черты К. м. и мифологических представлений народов северозападной Сибири (прежде всего самодийцев и угров). Вместе с тем К. м. представляет собой оригинальную систему (согласно очерку русского ученого В. И. Анучина), отличающуюся от мифологических взглядов других народов Сибири.Источниками для изучения К. м. являются кетские тексты мифологического содержания и данные, относящиеся к ритуалам шаманского типа. В К. м. отчетливо выделяется иерархическая система, состоящая из шести уровней. Связь между уровнями осуществляется с помощью сюжетов, в которых участвуют персонажи разных уровней. Благодаря изоморфной структуре каждого уровня, определяемого противопоставлением доброго начала злому, все уровни мифологической системы «разыгрывают» одну и ту же тему борьбы добра и зла, но решают ее на разном материале.Первый (высший) уровень К. м. образует главный мифологический персонаж — Есь («небо», «бог»), что дает возможность восстановить образ обожествленного и персонифицированного неба. Само небо называется «Есевой кожей». Есь — единственный бог, иногда идентифицируемый с христианским богом (раньше кеты официально принадлежали к православному вероисповеданию). Есь обладает некоторыми чертами громовержца, он поражает громом-молнией, северное сияние называется «огонь неба-Еся», а большая туча — «гора неба-Еся». В целом Есь при его всемогуществе носит черты абстрактности и обычно не вмешивается в человеческие дела.В центре персонажей второго уровня находится носительница зла Хоседэм. Она насылает беды и порчу, непогоду, мор, болезни и смерть, вызываемую тем, что Хоседэм поедает душу человека — ульвей. Она вредит не только человеку, но и Доху и Альбэ. Живет она в земле или, по другой версии, на скале, находящейся в устье Енисея или в море (иногда Хоседэм называют «нижняя мать»). У Хоседэм сын или даже семь сыновей (семь Хоседэмов) и дочь. У югов (сымцев) отмечено противопоставление отрицательной Хоседэм, живущей на море, положительной Хаседбам, живущей на земле. У кетов в пределах второго уровня Хоседэм противостоит Томэм («мать жара»), связанной с югом, жарой, солнцем, огнем, громом, птицами, прилетающими с юга, особенно — лебедями. Томэм находится на небе под солнцем, где людям слишком жарко, и сама Томэм «горит как огонь». Есь и Хоседэм связаны между собой в центральном сюжете К. м.: некогда они были мужем и женой и жили на небе, но Хоседэм изменила мужу (по одному варианту — ушла к месяцу) и была изгнана Есем на землю, вниз (или сама ушла от него с детьми). Отношения Еся и Хоседэм асимметричны: на первом уровне преимущество на стороне доброго Еся, на втором — на стороне злой Хоседэм. Томэм связана с Есем через отношение к солнцу, а также через мотив отверстия между небом и землей («дыра Еся»), откуда прилетают птицы. Другим сюжетом, связывающим Еся с персонажами второго уровня, является мотив женитьбы дочери Еся на сыне земли — мифологическом герое, который научил людей кузнечному мастерству и считался покровителем колдунов.К третьему уровню относятся персонажи, выступающие и как герои эпоса. Дох и Альбэ являются первыми культурными героями кетов, с которых начинается шаманская и историческая традиция. Синкретизм их функций как культурных героев и шаманов приводит к тому, что объяснение одного и того же явления (в частности, возникновения Млечного пути) одними кетами связывается с Альбэ («путь Альбэ» как название Млечного пути), другими — с Дохом («след Доха»). Вместе с тем различны их пространственно-временные характеристики. Альбэ выступает в качестве первого человека в истории или даже участника акта сотворения мира, а смерть Доха, как первого шамана, отделена от времени рассказчика 300 годами. Локально Альбэ связывается с Асиновскими порогами, в то время как сведения о местопребывании Доха противоречивы: есть версии о нем как о «низовском» шамане. Дох проделывал ежегодно вместе с птицами путь на север и на юг. В отличие от Доха Альбэ проделывает путь с юга на север по Енисею и с земли на небо не циклически, а единократно. С наибольшей полнотой засвидетельствованы эпические сказания о трех братьях: о Бальнэ («черемуховая палица»), богатыре, совершающем воинские подвиги, Белегэне, герое, связанном с природой и наделенном чудодейственными способностями охотника, а также о Торэте. В мифах братья превращаются в каменные хребты. Таинственный шаман Пуртос, погибнув, оказался наполовину живым и наполовину мертвым. В отличие от других персонажей этого уровня, отмечающих начало кетской культурной традиции и ее середину, шаман Васька Лесовкин фигурирует в трагической ситуации столкновения кетов с некетами, приводящей как к гибели шамана так и к прекращению соответствующей традиции — т. н. великих шаманов. Сам он находится на пересечении исторического времени и времени рассказчика. Из мифологических персонажей третьего уровня лишь Дох и Альбэ связаны с фигурами двух высших уровней. Так, гибель Доха произошла по пути на небо к Есю. Как и Есь, Дох имеет отношение к солнцу (есть миф о браке Доха с ним), грому и молнии. Один и тот же запрет укрываться под деревом (обычно лиственницей) во время грозы связывают то с Есем, то с Дохом, которые убивают громом-молнией нечистую силу, прячущуюся в дереве. В ряде мифов Дох и Альбэ связаны с Хоседэм. Они борются друг с другом. В одних случаях побеждает Хоседэм (когда ей удается овладеть душой Доха или его сердцем), в других вариантах — Дох; Альбэ входит вместе с Хоседэм в мифологический сюжет, где он ее преследует вдоль Енисея и в конце концов освобождает человеческие души, проглоченные ею. Известен также и мотив сватовства Доха к дочери Хоседэм. С Томэм Дох соотносится через тему перелета птиц на север и на юг. Таким образом, персонажи третьего уровня положительны: они или создают «кетский» мир (космос) и вырабатывают модели поведения, или же борются с врагами, покушающимися на «кетскую» традицию.Четвертый уровень очень многочислен и делится на несколько пересекающихся классов. К одному из них относятся объекты, связанные с воплощением природных духов. Так, земляной дух дотетэм выступает в качестве противодействующего Есю отрицательного начала, создающего все бесполезные или вредные для человека существа — насекомых, лютысь и др., которые обитают в лесах и реках, причиняют вред человеку. Другой класс внутри четвертого уровня охватывает элементарные объекты кетского коллектива (дом, очаг), которые воплощают систему охраны благополучия человека и его дома. Таков, напр., алэл — покровитель и охранитель дома, семьи, очага, помощник человека в борьбе с бедами, болезнями, злыми духами. Алэл всегда имеет конкретное воплощение: это обычно деревянная фигурка человека, одетого в звериные шкурки и тряпки, а иногда и просто тряпки; алэл живет в доме, тщательно хранится и переходит из одного поколения в другое; если преемственность поколений нарушена, дух покидает свое изображение. Как правило, алэл исполняет многие функции, но известны и примеры специализированных алэлов (напр., алэл против мышей или алэл против болезней).Следующий класс включает объекты, которые одновременно моделируют и сам кетский коллектив, и вместе с тем часть лесной природы. Особенно характерен для этого класса мифологизированный образ медведя. Он выступает и как страшный представитель лесной природы, чуждой человеку, и как добрый покровитель коллектива, в котором может быть воплощена душа родственника; как существо типа лютысь и дотетэм и как доброе начало. Другие животные также могут включаться в этот класс: гагара как птица нижнего мира, орел как птица верхнего мира, лебедь, олень, бобер, налим (особый культ этой рыбы является общекетским; ср. имя тотема «налим* как название одной из кетских экзогамных половин и «большие окуни» — другой).Особый класс составляют небесные объекты: месяц, солнце, некоторые звезды и созвездия, считавшиеся корнями деревьев, растущих в верхнем мире. Большая Медведица и Орион изображаются в виде животных и, следовательно, примыкают к предшествующему классу. В некоторых сюжетах месяц и солнце выступают в персонифицированном виде.Отдельный класс образуют представители чужого («несвоего») мира — эвенки, юраки, русские и др.В четвертый уровень включается и ряд персонажей, возможно, ранее относившихся к более высоким уровням, но в текстах 20 в. выступающих в сказочном времени и иногда противопоставленных друг другу как доброе и злое начала; ср. Хунь — дочь солнца или само солнце и Калбесэм. В эту же группу через Калбесэм включаются и другие мифологизированные персонажи — ее родители и прежде всего ее отец по имени Ырохот, его сын, убитый им; жена сына Бангсель, оживляющая мужа слезой, попавшей в его ухо, она же — мифологическое существо, наблюдающее за холыями (лесными духами). Сам Холый — первочеловек (его образ вырезается на коре лиственницы), у него есть дети — холыи, которые воплощаются в виде слегка антропоморфизированных изображений (тонкие стволы с заостренным верхним концом и лицом, обозначаемым зарубками), называемых доси. Сюда же относится и Каскет, обладающий способностью чудесных превращений, с которым связываются мотивы и объекты животной сказки (в частности, он ловит карасей с помощью своих «пущален» — созвездия Плеяды). Каскет иногда отождествляется с некетским богатырем Ите. Как сказочный герой выступает и Нюням; иногда упоминаются и некоторые существа гибридной природы, как, например, человек-птица Пикуле. Объекты четвертого уровня характеризуются значительным числом связей с объектами других уровней.Пятый уровень К. м. представлен шаманами. Шаман является объектом К. м. лишь постольку, поскольку ему свойственна деятельность, отличная от профанической: камлание, гадание, воздвижение шаманского дерева и т. п. Конкретные индивидуальные воплощения шамана меняются, но место шамана в мифологических представлениях остается неизменным. В этом состоит различие между шаманами пятого уровня и первым шаманом, находящимся на третьем уровне. Становление шамана связано с перерождением человека, вызываемым вселением в него духов, причем сами эти духи могут рассматриваться как объекты пятого уровня; некоторые из них более или менее индивидуальны и специализированы. Шаман моделирует только то, что связано с человеком, с его основными потребностями и событиями его жизни. Каждой из этих потребностей соответствует определенный тип шаманского поведения, особая функция — врача, предсказателя, посредника между людьми и миром духов, поэта, сказочника-имитатора и т. д. Шаман, подобно духу, может передвигаться в пространстве (в горизонтальном и вертикальном направлениях: от земли к небу и вдоль Енисея), во времени (при предсказаниях), а также в направлении от человека с ограниченными и постоянными свойствами к существу, на время наделяемому чудодейственными способностями. Наряду с обычными «белыми» шаманами существуют и вредоносные, «черные» (или «медвежьи») шаманы, камлающие в нижний мир. Правда, обычно место «черного» шамана остается лишь потенциальным; в функции «черного» шамана могут выступать и колдуны, соотносимые с сыном земли и с земляными духами (бангдэ, лютысь). Для шамана связь с другими уровнями является основной специализированной функцией. Отсюда — обилие связей шамана с положительными объектами всех предыдущих уровней: с Есем — через Доха и через «духов Еся», которые иногда находятся в распоряжении шамана; впрочем, шаман и сам может обратиться к Есю за помощью. Из персонажей второго уровня шаман связан с Томэм, к которой он совершает путешествия (с неизвестной целью). В пределах третьего уровня с шаманом связаны первошаманы, или великие шаманы, чья деятельность — образец для шамана. Из положительных начал четвертого уровня шаманы особенно тесно связаны с алэлами: шаман изготовляет их, гадает с их помощью и т. п.; более того, функции шамана и алэла как охранителей человека в значительной степени пересекаются и взаимодублируются. Известны также связи шамана с миром птиц — с орлом, от которого получено шаманское искусство (изображение орла часто повторяется на шаманских атрибутах), с гагарой (ее изображение на вещах шамана), с лебедем (через него осуществляется связь с Томэм; ср. также особую роль лебедей в шаманских песнях). Есть данные о связи шамана с диким оленем (просьба шамана не убивать их как особый сказочный мотив), с ящерицей и т. д.Шестой уровень моделирует связи человека со всей живой природой — как с человеческим родом, так с животными и растениями. Но человек становится объектом шестого уровня только тогда, когда в него помимо шести душ вселяется седьмая, главная душа — ульвей, сопутствующая человеку на протяжении всей его жизни. Ульвей (и ань, мысль) бессмертен и переходит из одного живого существа в другое; последовательность его переходов образует цепь, соединяющую мифологическое время с будущим (эта концепция обнаруживает параллели в индийской мифологии). После смерти человека ульвей попадает на север (или северо-запад) или в подземное царство, т. е. к Хоседэм, но через некоторое время может вернуться на землю, возрождая к жизни новые существа. Ульвей можно рассматривать и как способ взаимодействия человека как объекта шестого уровня с объектами других уровней. Известен мотив пожирания ульвея Хоседэм и мотив помощи, оказываемой ульвею со стороны Альбэ, спасающего его от Хоседэм. Ульвей объединяет человека с мифологическим медведем. В основе многих кетских обрядов лежат представления о том, что медведь — это умерший родственник человека; отождествление медведя с человеком (часто умершим) объясняет роль медведя в сказках, ритуал воспитания медведя в человеческой семье, сознание интимных связей человека с медведем.Характерной особенностью К. м. является ее последовательно дуалистический характер. На разных уровнях проводится одно и то же основное противопоставление — верха, неба, востока, солнца, грома, жара, огня, птиц, с одной стороны, низа, земли, запада, месяца, воды, земных (подземных и водных) животных — с другой. Это деление у кетов соотнесено с оппозицией двух дуальных половин племени по признаку вода — огонь: «половина людей огня» соотнесена с верхним миром и птицами, «половина людей воды» — с нижним миром.Согласно К. м., после появления земли происходило несколько потопов, во время которых «землю споласкивало», но люди и звери спаса лись, воскресая на торфяных островах. Предстоит еще потоп, после которого всплывут торфяные кочки и несколько человек оживет, из небытия восстанут мифологические герои: Альбэ, Дох и Бальнэ. Историческое развитие К. м. в некоторых своих фрагментах может быть восстановлено благодаря вычленению элементов, объединяющих К. м. с некоторыми другими мифологическими системами. Пантеон ее, так же как и у североенисейских народов — ненцев, энцев, нганасан, селькупов, хантов и манси, описывается набором трех пар различительных признаков: 1) муж — жена, 2) старший — младший (обычно: родители — дети), 3) положительный — отрицательный. Так, Есь и соответствующие ему Нум у селькупов и ненцев, Нга у энцев, Нуми-Торум у манси описываются одним и тем же набором признаков — мужской, старший, положительный; тогда как Хоседэм и соответствующие ей персонажи второго уровня характеризуются сочетанием признаков — женский, старший, отрицательный. Этому единству соответствует значительное сходство характеристик и вхождение в общие однотипные мифологические сюжеты. Анализ отдельных элементов К. м. указывает на ее связь в древности с мифологией южносибирских народов и даже с иранской. Так, в образе и имени Калбесэм обнаруживаются связи с древнеиранским Ахурамаздой, монг. Хормустой, тувин. Курбусту. Кетский Каскет находит параллели в тувинских сказках об одном из вариантов трикстера Оскюс-ооле. Не исключено, что южноенисейский культурный комплекс эпохи древнетюркских племенных объединений мог влиять на мифологию древних енисейских племен (в т. ч. кетов) и сам по себе и как передатчик иранских мифологических моделей. Некоторые мотивы К. м. уходят своими корнями в глубокую древность и обнаруживают ближайшие параллели не только среди соседних мифологических систем, но и у американских индейцев. Таков, например, кетский миф о разорителе орлиных гнезд.Герой мифа, спасаясь от преследования, попадает, качаясь для этого в люльке (что объединяет его с такими мифологическими героями, как сын земли), в верхний мир — на вершину «небесного дерева», где находится гнездо с птенцами орлицы. После того как герой заставляет орлят запищать, прилетает орлица и обещает ему дать орудия добывания огня, если тот принесет ей коготь. Для добычи когтя герой отправляется в нижний мир, где добывает «шип» («иглу», или «коготь») мифологической кетской рыбы. Обменяв коготь на мешок с орудием для добычи огня, герой возвращается домой. Соответствие этого мифа с однотипными мифами, исследованными К. Леви-Стросом, позволяет предположить, что кетский вариант этого мифа представляет собой осколок старого евразийского мифа, который лучше всего сохранился в американском мифе, относимом исследователями ко времени первоначального заселения Америки.Лит.: Анучин В. И., Очерк шаманства у енисейских остяков, СПБ, 1914 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 2, в. 2); Иванов В. В., Топоров В. Н., Кетская модель мира, в кн.: Симпозиум по структурному изучению знакомых систем, М., 1962; их же, К вопросу о реконструкции кетского эпоса и его мифологических основ, там же; их же, К описанию некоторых кетских семиотических систем, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 2, Тарту, 1966; их же, Комментарий к описанию кетской мифологии, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; Иванов В. В., Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд, в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, [т.] 1 (6), Тарту, 1974; его же, Связи фольклора и языков обско-угорских народов с кетским фольклором и языком, в кн.: Финно-угорские народы и Восток, Тарту, 1975; Топоров В. Н., О типологическом подобии мифологических структур у кетов и соседних с ними народов, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; его же, К вопросу об одном старом иранском культурно-историческом переживании у енисейских кетов и других народов Сибири и Центральной Азии, М., [1979]; Алексеенко Е. А., Культ медведя у кетов. «Совет-ская этнография», 1960, № 4; ее же, Кеты, Л., 1967; ее же, Домашние покровители у кетов, в сб.: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале XX в., Л., 1971 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 27); ее же, Обряд и фольклор у кетов, в сб.: Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор, Л., 1974; ее же, Представления кетов о мире, в сб.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (2-я половина XIX — начало XX в.), Л., 1976; Дульзон А. П., Сказки народов Сибирского Севера, [т.] 1, Томск, 1972; Крейнович Е. А., Медвежий праздник у кетов, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; его же, Обряд кормления «дорожной» старухи у кетов, там же; Dоnnеr К., Ethnological notes about the Yenisey-Ostyak, Hels., 1933; Shimkin D. B:, A sketch of the Ket or Yenisei-«Ostyak», «Ethnos», 1989, v. 4, № 3-4.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020