Новая философская энциклопедия:
ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ связывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и выраженных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой – с развитыми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о «доброделании». В первом случае понятие добродетели (фадл, фадила) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (ихсн) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа; см. Действие [ДЕЙСТВИЕ]) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (разла), во втором таковой следует считать понятие «’исм» (грех), хотя оно противоположно добродетель-ихсн лишь постольку, поскольку обозначает «запрещенные» (харм) действия, тогда как в том случае, если речь идет о «нежелательных» (макрх) или «безразличных» (мубх) для воли Законодателя поступках, понятие ихсн выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-ихсн, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса «безразличных» поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетели-ихсн получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными.
Переводы произведений античных авторов, прежде всего «Никомаховой этики» Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по «нравам» (ахлак), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с «предрасположенностью» (исти‘дд) к тем или иным действиям. Йахй Ибн ‘Ад в «Тахзб ал-ахлк» («Исправление нравов») относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых – развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т.д. В одноименном произведении Мискавайха [МИСКАВАЙХ] в соответствии с платонической традицией выделяются три главные добродетели, соответствующие трем частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. Наср ад-Дн a -Тсв своем «Тахзб ал-ахлк», известном также как «Ахлк-и Нсир» («Насирова этика»), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ал-Фрбпод влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан («Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика»). Такое совершенное общество оказывается «добродетельным градом» (мадна фдила), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных.
Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмаилизме [ИСМАИЛИЗМ]. Здесь добродетели делятся на «нравственные» (фад’ил хулкиййа) и добродетель «мудрости» (хикма). Они являются результатом двух видов «поклонения» (‘ибда), «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (сидк) – произнесению вероисповедной формулы, «чистота» (тахра, назфа) – омовению, «близость» (курб) к метафизическим началам сущего – молитве, «щедрость» (cax’) – уплате обязательного благотворительного налога, «непорочность» (‘иффа) – посту, «устремленность» (шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни – паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджа) возникает в душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (сабр) в делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу, в чем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как «затемненной преграде» для света, темнице души.
Понятие добродетели как «доброделания» (ихсн) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фикх). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия хасан (хорошее) связана с каламом [КАЛАМ]: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки «хорошими» или «плохими» (кабх) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как ихсн является общеисламское положение о том, что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-ам ал би-н-ниййт), что дает основание для оценки как «добрых» или «плохих» той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или «состояния» (хл) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристско-эгоистическом ключе была предпринята ал-Газл в «Ихй’ ‘улмад-дн» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме [СУФИЗМ], где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шарф) и «презренного» (хасс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисн ат-тафсл) одно сущее «превосходит» (тафдул) другое, для «языка соединенности» (лисн ал-джам‘) каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн ‘Араб).
За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо-исламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость [СПРАВЕДЛИВОСТЬ] (‘адл, ‘адла) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Рисла ф мхиййат ал-‘адл» – «Трактат о существе справедливости»), в другом – как преобладание «добрых дел» (хасант) над «малыми грехами» (сага’ир) при условии несовершения «великих грехов» (каб’ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (хай’), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами (ал-Кирмн) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло.
А.В.Смирнов
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020