Большой энциклопедический словарь:
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) — немецко-американский протестантский теолог и философ, представитель диалектической теологии. В отличие от К. Барта и др. стремился к созданию универсальной "теологии культуры", примирению разума и откровения. В 20-х гг. лидер движения христианского социализма в Германии, после 1933 в США.
Словарь по культурологии:
Пауль Тиллих (Tillich) (1886-1965)
нем.-амер. христ. мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское образование в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. Д-р философии и теологии. Обе диссертации — филос. и теол. — были посвящены философии позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование богословских и филос. позиций Т. До 1933 — проф. философии в Марбурге и Франкфурте. Участник движения “религ. социализма” в 20-30-е гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С 1933 — проф. Нью-Йорк., с 1955 — Гарвард. ун-тов. Гл. проблемы творчества Т. — христианство и культура: место христианства в совр. культуре и духовном опыте человека, судьбы европ. культуры и европ. человечества в свете евангельской Благой вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герменевтики. Т. стремится к систематизации своей доктрины, построению “систематич. теологии”, внутренне связанной единым мотивом. Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его культурологии. Пытаясь построить свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли — “либеральной теологии” 19 в., “растворяющей” веру в морали и светской культуре, и “диалектич. теологии”, отрицающей всякую связь между ними, — Т. сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего, к-рая изначальней всяких разделений, в т.ч. разделения на “имманентное” и “трансцендентное”. Бог и “трансцендентен” миру, и “имманентен” ему как основа и глубина мира, непосредственно постигаемая человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает пользоваться понятием “Безусловного”, подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком. “Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу”, — пишет Т. Забота человека о безусловном смысле своего бытия свидетельствует, что человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном существовании, и потому состояние “предельной заботы” неотделимо от человеч. бытия. Это состояние заботы и взыскания смысла, “тоски по Безусловному” и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеч. культуры. Критерием глубины культуры для Т. является религ. опыт, всегда в культуре присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным образом. К богословию, или теологии культуры (см. Теология культуры), Т. обращается во всех своих работах — от первого публичного выступления в Берлин. Кантовском об-ве в 1919 до одной из последних работ (“Теология культуры”, 1959). Две осн. установки определяют лицо “теологии культуры”: критика совр. европ. культуры, все более теряющей связь со своими христ. корнями и все более опустошенной и бессмысленной; и поиски религ. измерения во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и истории. Обе установки известны христ. мысли изначально: первая — как оппозиция “Академии и Церкви”, “Афин и Иерусалима”, провозглашенная Тертуллианом; вторая — как патриотич. путь освящения, воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как “детоводительницы ко Христу”). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям мыслителей рус. Ренессанса нач. 20 в. и после — рус. эмиграции, современникам Т.: С. Булгакову, Федотову, Ильину, Вышеславцеву, Зеньковскому (см. Зеньковский). Попытки “догматич. обоснования культуры” (С. Булгаков) и воссоздания именно христ. культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение светской культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой “или — или”, склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европ. культуры, либо к искажению христ. вероучения в угоду совр. реалиям (“миру сему”) — судьба многих течений зап. богословского модернизма. Опр. созвучие философии культуры Т. этим движениям рус. мысли, очевидно, можно объяснить не только общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль через философию Всеединства), но и воздействием на Т. творчества Достоевского, а также рус. эмиграции.
Религ. опыт, согласно Т., следует понимать экзистенциально (близость Т. Кьеркегору и европ. экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, к-рое — называем ли мы его Богом, бытием или к.-л. иным именем — не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеч. экзистенции и творимого ею культурно-истор. мира: “Религия есть субстанция культуры, — говорит Т., — культура есть форма религии”. В зависимости от того, как соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа культур: “теономную”, “автономную” и “гетерономную”. Все три суть идеальные типы (см. Идеальный тип), в чистом виде их нельзя найти в истории. В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них доминирует. “Теономной” Т. называет культуру, все формы к-рой пронизывает и направляет сознание присутствия Безусловного. Культура теономна не в том смысле, что Бог непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех своих проявлениях открыта Безусловному и обращена к нему. Божественное здесь “не проблема, а предпосылка”, его “данность” очевиднее данности чего-либо другого. При этом религия не становится особой формой жизни или культуры, внешне управляющей другими формами, но пронизывает изнутри все действия, мысли и переживания человека. Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в целом становится выражением безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на “последние вопросы”. В “автономной” культуре культурная форма как бы заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается утвердить себя автономный разум, не озабоченный “последними вопросами” и ориентированный на этот мир. Автономия заменяет мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем осуществить рац. синтез, вводит техн. контроль во все сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенствовании, а религию — на личном решении. Вместе с тем, автономия не противостоит теономии и Безусловному. Автономная культура религиозна не прямо, а опосредствованно — через форму, обладающую “логосной” структурой, через логос, имманентный реальности. Автономия означает принятие структур и законов реальности такими, какими они представлены в сознании человека, в законах и структурах его разума. История представляет собой чередование эпох с преобладанием теономного и автономного принципа (этой идее близки мысли Флоренского (см. Флоренский) о чередовании в истории “ср.-век.” и “ренессансного” типов культур). Примерами автономных культур могут служить классич. Греция, Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст. время. Если теономия оказывается рано или поздно утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия не может быть воссоздана искусственно, путь автономии должен быть пройден до конца, пока не будет внутренне исчерпан. Автономия способна существовать столько, сколько она может удаляться от религ. традиции прошлого, не теряя окончат. связи с нею. История автономных культур, все более теряющих духовные основы, есть история их постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе с тем любые попытки искусственно формировать или замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний для нее закон, религиозный или светский, губительны и для культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рьгх Т. использует понятие “гетерономии”, игнорируют логосную структуру мира и человеч. разума. Религия, действуя гетерономно, перестает быть субстанцией культуры и источником ее жизненной силы, она становится частью культуры и разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов подвижны: теономия может выродиться в гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример — переход от позднего ср.-вековья к Ренессансу в Европе). Автономия, после временного торжества, может снова быть частично снята в новой теономии, как в конце античного мира и в антиавтономных позициях протестантской ортодоксии и контрреформации. Однако автономия не противостоит теономии так, как ей противостоит гетерономия; теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной культуры нет ответа, — на вопрос о предельном смысле жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем полностью в границах истории: субстанция и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется измерение Безусловного, хотя бы и в негативной форме переживания пустоты и бессмысленности. Таков, по Т., религ. смысл произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или театра абсурда. Потеря культурой ее смысловой субстанции, отчуждение человека от “собств. основы и глубины”, концентрация его деятельности на методич. исследовании и преобразовании внешнего мира и идущая отсюда утрата измерения глубины в отношениях с реальностью — симптомы того, что 20 в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем самым, подчеркивает Т., открывается путь новой теономии. “Решающим событием, обусловившим поиски смысла в 20 в., — пишет Т. в кн. “Мужество быть”, — была потеря Бога в 19 в.”. Именно теперь, когда эта потеря и ее последствия для человека и культуры становятся ясными, возникает творч. напряжение и ожидание новой теономии, осуществление к-рой знаменует поворотный момент истории — “кайрос” (греч. слово, означающее время, в смысле, отличном от слова “хронос” — исчислимое, колич., “хронологич.” время; “кайрос” — время сбывания, свершения, осуществления). Смысл истории, по Т., связан с такими моментами времени, когда бытие (Бог) открывается человеку. В Новом Завете кайрос — время Вочеловечения Слова Божьего в Иисусе Христе, время Крестной смерти и Воскресения Спасителя, время, “когда времени больше не будет” — время установления Царства Божьего. Отсвет этого единств. Кайроса ложится и на события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры, к-рая, как часть истории в целом, направляется Промыслом. Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в статье “Кайрос”. Кайрос в его общем и специфич. смысле для философа истории есть каждый поворотный пункт в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры. Эсхатологич. перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней рассуждает, присутствие в культурологии не только эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных осей, соотнесение культурологич. оценок с общим смыслом истории и ее судьбой суть достоинства, ставящие “Теологию культуры” в ряд культурологич., филос. и теол. классики 20 в.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg. 1959-75; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tub. 1926; The Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant Era. Chi., 1948; Systematic Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952; Theology of Culture. N.Y., 1959; Христианство и мировые религии. М., 1994; Избранное: Теология культуры. М., 1995.
Лит.: Armbruster C.J. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библ.); Bertinetti I. P.Tillich und die Krise der Theologie. В., 1977 (библ.).
О. Я. Зоткина.Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Новейший философский словарь:
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) — немецко-аме-риканский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 — капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти — в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: «Мужество быть» (1952), «Динамика веры» (1957), «Теология культуры» (1959), «Систематическая теология» (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической «апологетической» теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в «человеческой ситуации», в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе «Мужество быть» Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством «мужества быть». Мужество коренится в опыте Бога — опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха «кайроса») — ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как «безусловная вера» или состояние захваченности Богом, «который по ту сторону Бога», и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа «Динамика веры» развивает темы «Мужества быть». Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии «протестантский принцип», который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип «оправдания верой» преобразуется в принцип «оправдания сомнением», а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие «безусловного» позволяет Т. соединить две сферы — сакрального и секуляр-ного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, — главная тема «Теологии культуры». Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура — как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное — области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секу-лярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе «Христианство и встреча мировых религий» (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего — теологию «смерти Бога» (см.: СМЕРТЬ СУБЪЕКТА), а также на католическую «теологию освобождения». (см. также: ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ).
Новая философская энциклопедия:
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (20 августа 1886, Штарцеддель, Пруссия – 22 октября 1965, Чикаго, США) – немецко-американский богослов, представитель неоортодоксальной теологии, философ культуры. В 1905–12 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929–33 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933–55 (с 1940 – в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955–62) и Чикагском (1962–65) университетах.
Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец – священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф.Шеллинга, учение которого стало темой его докторских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспринятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» – время, но «время» не в значении исчисления, хронологии, а в смысле «времени свершения», исполнения). «Кайрос» – одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» – это время воплощения Слова Божьего (т.е. пришествия Иисуса Христа, а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос». Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.
Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Систематической теологии» (Systematic Teology, 1951–63), охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, гносеологии, христологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа.
Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию, реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология – это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотносящим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенциализма [ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ](в первую очередь С.Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех [ГРЕХ] – это не просто нарушение каких-либо внешних законов или заповедей, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако, человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение [СПАСЕНИЕ].
Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Нового Бытия» – стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу» (Систематическая теология, т. 1–2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразует нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и по-прежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя». Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т.ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма [ТЕИЗМ].
Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим – Он «само-бытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцендирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т.е. мир). Он – то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством, Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог – это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полною разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании.
Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обязательства свободной личности в свободном обществе – в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху. Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение – это Откровение не в истории, но откровение через историю». Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура – это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» – к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.
Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» – великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации библейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современного богословия, прежде всего на различные версии т.н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа [ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА]), на воззрения Дж. Робинсона, X.Коксаи других протестантских теологов.
Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идеи Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сферы жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести с безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, – вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону – только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть – тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131).
Сочинения:
1. Избранное. Теология культуры. М., 1995;
2. Систематическое богословие, т. 1–2. СПб., 1998;
3. Систематическая теология, т. 1–3. М.– СПб., 2000. .
Литература:
1. Лёзов С.В. Теология культуры Пауля Тиллиха. – В кн.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с. 461–471;
2. Зоткина О.Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец...» – В кн.: Тиллих П. Систематическая теология, т. 3, с. 381–398.
Л.Н.Митрохин
Социологический словарь:
Тиллих (Tillich) Пауль (1886-1965) немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское образование в университетах Берлина, Бреслау, Галле. Доктор философии и теологии. Обе диссертации — философская и теологическая — были посвящены философии позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование богословских и философских позиций. Тиллих До 1933 — профессор философии в Марбурге и Франкфурте. Участник движения "религиозного социализма" в 20-30-е гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С 1933 — профессор Нью-Йоркого, с 1955 — Гарвардского университетов. Главные проблемы творчества Тиллиха — христианство и культура: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой вести. Эти проблемы рассматриваются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герменевтики.
Тиллих стремится к систематизации своей доктрины, построению "систематической теологии", внутренне связанной единым мотивом. Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его культурологии. Пытаясь построить свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли — "либеральной теологии" 19 в., "растворяющей" веру в морали и светской культуре, и "диалектической теологии", отрицающей всякую связь между ними, — Тиллих сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего, которая изначальной всяких разделений, в том числе разделения на "имманентное" и "трансцендентное". Бог и "трансцендентен" миру, и "имманентен" ему как основа и глубина мира, непосредственно постигаемая человеком в его духовном опыте. Поэтому Тиллих предпочитает пользоваться понятием "Безусловного", подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком.
"Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу", — пишет Тиллих. Забота человека о безусловном смысле своего бытия свидетельствует, что человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном существовании, и потому состояние "предельной заботы" неотделимо от человеческого бытия. Это состояние заботы и взыскания смысла, "тоски по Безусловному" и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеческой культуры. Критерием глубины культуры для Тиллиха является религиозный опыт, всегда в культуре присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным образом. К богословию, или теологии культуры, Тиллих обращается во всех своих работах — от первого публичного выступления в Берлин.
Кантовском обществе в 1919 до одной из последних работ ("Теология культуры", 1959). Две основные установки определяют лицо "теологии культуры": критика современной европейской культуры, все более теряющей связь со своими христианскими корнями и все более опустошенной и бессмысленной; и поиски религиозного измерения во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и истории. Обе установки известны христианской мысли изначально: первая — как оппозиция "Академии и Церкви", "Афин и Иерусалима", провозглашенная Тертуллианом; вторая — как патриотический путь освящения, воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как "детоводительницы ко Христу"). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям мыслителей русского Ренессанса начала 20 в. и после — русской эмиграции, современникам Тиллиха: С. Булгакову, Федотову, Ильину, Вышеславцеву, Зеньковскому. Попытки "догматического обоснования культуры" (С. Булгаков) и воссоздания именно христианской культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение светской культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой "или — или", склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европейской культуры, либо к искажению христианского вероучения в угоду современным реалиям ("миру сему") — судьба многих течений западного богословского модернизма. Определенное созвучие философии культуры Тиллих этим движениям русской мысли, очевидно, можно объяснить не только общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на русскую мысль через философию Всеединства), но и воздействием на Тиллиха творчества Достоевского, а также русской эмиграции. Религиозный опыт, согласно Тиллиху, следует понимать экзистенциально (близость Т. Кьеркегору и европейскому экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, которое — называем ли мы его Богом, бытием или каким-либо иным именем — не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеческой экзистенции и творимого ею культурно-исторического мира: "Религия есть субстанция культуры, — говорит Тиллих, — культура есть форма религии".
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020