Определение слова «ТЕРТУЛЛИАН»

Большой энциклопедический словарь:

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 200) — христианский теолог и писатель. Подчеркивая пропасть между библейским откровением и греческой философией, Тертуллиан утверждал веру именно в силу ее несоизмеримости с разумом. В конце жизни сблизился с монтанистами и порвал с церковью, которую упрекал в непоследовательном проведении принципов аскетизма и мученичества.

Советская историческая энциклопедия:

Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160 — после 220) — христ. теолог и писатель. Род. в Карфагене. Получил юридическое образование в Риме. Приняв христианство, ок. 195 вернулся в Карфаген. По оригинальности мысли, страстности аргументации и богатству языка Т. занимает в истории церк. лит-ры исключительное место. Он является одним из основателей христ. богословия. Ок. 200 примкнул к ереси монтанистов, в защиту к-рой написал треть своих сочинений. Труды Т. посвящены как церк. апологетике и догматике, так и практич. вопросам церк. организации и морали. Они отражают острую идеологич. борьбу своего времени и служат важным источником для понимания начала кризиса Рим. империи 3 в. Отрицательно относясь к антич. философии (кроме Сенеки) и науке, Т. утверждал, что "светский" разум находится в противоречии с "религиозным" — мысль, выраженная в приписываемой ему классич. формуле: "это истинно, ибо абсурдно" (verum est quia absurdum est).
=====
Изд.: Corpus Christianorum, series lat., v. 1-2, Turnholti, 1954; в рус. пер.: Творения, ч. 1, К., 1910.
=====
Лит.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 100; Преображенский П. Ф., Тертуллиан и Рим, в его кн.: В мире антич. идей и образов, М., 1965; Сергеев В., Кризис антич. мира и христ. церковь, "Историк-марксист", 1927, т. 6.
=====
Т. М. Шепунова. Москва.

Новейший философский словарь:

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220) — классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Ок. 195 принимает христианство, в частности — входит в строго аскетическую секту монтанитов, проповедовавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь — в связи с недостаточно последовательным соблюдением принципов аскетизма в христианских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной христианской общины, и о создании им особой общины его последователей — тертуллианистов.) Перу Т. принадлежит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемической и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из самых ярких раннехристианских апологетов, обосновывавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отличие от основного направления аргументации, используемого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и философской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, которая провозгласила принцип несовместимости христианской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи были высказаны до Т. (противопоставление Татианом мудрости эллинов христианству как «мудрости варваров»), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована парадоксальность связи веры и мудрости как таковых, причем речь идет не только о спекулятивной констатации того обстоятельства, что содержание веры по своему когнитивному статусу не нуждается в рационально-теоретической аргументации, — Т. схватывает то противоречие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принадлежит первенство в усмотрении невозможности постижения концептуализирующим (в том числе, и богословским) разумом истины, открывающейся в непосредственном акте веры — откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием «живого Бога» и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на бого-познание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального диалога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте откровения, есть результат его воли и не достигается в одностороннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряжением веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неизбежно предполагает встречу с его взыскующим и милосердным взором. — Весь этот комплекс идей, который позднее, в средневековье, задаст оппозицию таких способов богопознания, как мистика и схоластика, и конституирует проблематику христианской теологии на всем протяжении ее эволюции — вплоть до аджорнаменто, хоть и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. (»Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церкви?») и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum (»верую, ибо абсурдно»). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического порядка абсолютно не валидны в делах веры: «Распят сын Божий — не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Божий — это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребенный, он воскрес — это верно, ибо невозможно». Т. понимает христианина как «пребывающего всегда в присутствии Бога», и потому, ориентируясь не на теорию, а на мистический опыт, полагает необходимым доверять чувству, собственным душевным движениям, которые «чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естественней; чем естественней, тем божественней». Мистический опыт актуализирует глубинные проявления человеческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мистической традиции это фиксируется термином «глоссолалия» — от греч. glosse — непонятное слово и lalein — говорить, — обозначающим автоматическую речь экстатирую-щего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоречивых словесных конструкций: «иноязыки» или «ангельские языки»). В этой связи Т. обращает серьезное внимание на спонтанные душевные проявления: непроизвольные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы — все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. ИЗУЧЕНИЕ Т. ЮНГОМ). Вместе с тем, Т. никак не может быть отнесен к мыслителям преда-пофатического типа: предвосхищая кантовскую оппозицию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному теоретизирующему разуму в способности постижения истины, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практическому «естественному» рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но — конституирующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации центрального для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин «Троица», ему же принадлежит формулировка принципа триединства Бога (»мы поклоняемся единому Богу»). — Фундаментальная для христианской теологии концепция Троицы оформляется во многом именно усилиями Т. (при безусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и в мифологической традиции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии оборачивается своего рода предтечей реализма — установкой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности наделены особым телом (corpus) как формой существования, в том числе и душа как «тело особого рода»; в качестве тела душа не вносится в человека извне, но зарождается из спермы (см. стоическую концепцию «спер-матического логоса», с одной стороны, и нераспространяемость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о котором Т. говорит «saepe nostes» (»часто Haш») — с другой). Бог также мыслится Т. в этом плане как «тело, которое, впрочем, есть дух» — в критериальной матрице не 20, а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте становящегося транитарного догмата и оформления базовой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактически заложены основы катехитики как теологической дисциплины: «Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлекший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это — Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею». Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее классические элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат «О стыдливости»); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к становлению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследст-вие оформление в христианской традиции позиций как позитивного, так и негативного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда (»наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения» — с одной стороны и «мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно... о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конечного часа» — с другой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трактовка и критика многих раннехристианских ересей. Понимание христиан как «одиночных частных лиц», признающих над собой лишь «божественную Божью власть» обусловливает не только оппозицию Т. по отношению к светской власти (»для нас нет дел более чужих, чем дела государственные» и «для всех только одно государство — мир» как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой критике клира и спровоцировало сдержанное отношение к нему со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влияние Т. на оформление христианской теологии не отмечено ею эксплицитно.

Новая философская энциклопедия:

ТЕРТУЛЛИАН Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 Карфаген – после 220, вероятно, там же) – христианский богослов, основатель и один из крупнейших представителей латинской патристики. По скудным (преимущественно автобиографическим) сведениям известно, что он получил риторическое и философское образование; в молодости был противником христианства. Изучив право, возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись в Карфаген и приняв христианство (между 185 и 197), в начале 200-х гг. обратился в монтанизм и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту «тертуллианистов», которая существовала и после его смерти.
Сочинения Тертуллиана (31 трактат, не считая утраченных и неподлинных) традиционно делятся на 3 группы: 1) апологетические – «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души» и др., 2) догматико-полемические – «О прескрипции», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «О душе», «Против Праксея», «Против Гермогена», «Против Маркиона» и др., 3) практико-аскетические (моралистические) – «О покаянии», «О терпении», «О молитве» и др.
По стилю и проблематике теоретизирования Тертуллиан принадлежит к зрелой апологетике, но программный антирационализм резко отличает его от большинства греческих апологетов. Констатируя кризис языческого мировоззрения, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве «новую философию»: вера определяет цели и границы познания (De test, an. 1; De praescr. 7; Adv. Herrn. 4–5; Adv. Marc. I 1; V20). Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый дух «философичности», Тертуллиан ради теоретических и полемических целей (борьба с дуализмом и докетизмом гностиков) воспользовался (единственный случай в истории патристики) стоической философской догматикой. Этим объясняются его эмпиризм и парадоксальная пропаганда тотального соматизма.
Двумя главными видами познания, по Тертуллиану, являются Откровение и естественное познание. Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы (De an. 12; 18). В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле и т.д. (De resurr. 3; 5). Лишь телесное субстанциально: «субстанция есть тело всякой вещи» (место «субстрата» предположительно занимает «природа» – De an. 7; 32; Adv. Herm. 35 cл.; De carn. Christ. 11). Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть телесный дух, ибо дух – «своего рода тело» (De an. 9; Adv. Prax. 7). Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом» (De an. 5; 9; 15); ее деятельность начинается с самоощущения: «ощущение есть душа души» (De carn. Christ. 12). Рождение души объясняется с точки зрения традукционизма: не будучи уникальным творением, она передается «по наследству» (De an 5; 9; 18 cл.). Основная задача этики – построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности (De ex. cast. 2); моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга (De poenit. 3). Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, близки к позднестоической моралистике.
Тертуллиан, внесший большой вклад в создание латинской теологической лексики, – важнейший (наряду с Оригеном) посредник между апологетикой и зрелой патристикой. Однако главное его значение состоит в другом. Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию античных и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Тертуллиан с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью. «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Ароl. 46). «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?» (De praescr. 7). «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (De carn. Christ 5 – вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Тертуллиану выражение credo qiua absurdum – «верую, ибо нелепо»). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» – предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Убежденность в том, что конечные основания любой рациональной системы принимаются на веру, а претензии разума на познание истины беспочвенны, делает Тертуллиана полноправным участником ряда, идущего от ап. Павла к Августину, Лютеру, Паскалю, Кьеркегору и Льву Шестову.
Сочинения:
1. MPL 1–2;
2. CSEL 20, 47, 69, 70, 76;
3. CCL 1–2;
4. в рус. пер.: Творения, пер. Е.Карнеева, ч. 1–4. СПб., 1847–50;
5. Творения, пер. Н.Щеглова и еп. Василия (Богдашевского), ч. 1–3. К., 1910–15;
6. Избр. соч. (новые пер. под ред. А.А.Столярова). М., 1995;
7. Апологетик, БТ 25, 1984;
8. О покаянии, БТ 26, 1985.
Литература:
1. Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. К., 1880;
2. Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889;
3. Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892;
4. Преображенский П.Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926;
5. Haushild G. Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Tertullians. Lpz., 1880;
6. Rauch G. Der Einfluss der Stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890;
7. Cantalamessa R. La Cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962;
8. Moingt J. Thologie trinitaire de Tertullien, т. 1–3. P., 1966–69;
9. Spanneut M. Tertullien et les prmiers moralistes africaines. P., 1969;
10. Barnes T.D. Tertullian. A historical and literary study. Oxf., 1971 (2 ed., 1985);
11. Fredouilie J.С. Tertullien et la conversion de la culture antique. P., 1972;
12. Ayers L.H. Language, Logic and Reason in the Church Fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. N.Y., 1979.
А.А.Столяров

Смотреть другие определения →


© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020

Top.Mail.Ru
Top.Mail.Ru