Определение слова «Ясперс»

Большой энциклопедический словарь:

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) — немецкий философ, представитель религиозного экзистенциализма, психиатр. Основную задачу философии усматривал в раскрытии "шифров бытия" — различных выражений трансценденции (непостижимого абсолютного предела бытия и мышления). Соотнесенность экзистенции с трансценденцией прозревается человеком в т. н. пограничных ситуациях (страдание, борьба, смерть). Основные труды: "Философия" (т. 1-3, 1932) — "Истоки и цель истории" (1949) — "Великие философы" (т. 1-2, 1957).

Словарь по культурологии:

Карл Ясперс (Jaspers) (1883-1969)
нем. философ-экзистенциалист, психолог, культуролог. Окончив в 1901 классич. гимназию, обучался на юрид. и мед. ф-тах Гейдельберг. ун-та. Большую известность Я. принесли работы по психопатологии выдающихся деятелей европ. культуры (Гёльдерлина, Сведенборга, Ван Гога, Ницше, Стриндберга). Филос. взгляды Я. нашли отражение в вышедшем в 1931-32 трехтомнике “Философия”. В годы нацизма он находился в оппозиции к правящему режиму. В послевоенное время Я. становится одним из духовных лидеров Германии.
Культурологич. воззрения Я. основываются на христ. миропонимании. Причины и начала культуры безусловно трансцендентны и непосредственно связаны с Богом. Опираясь на апостольские послания, Я. утверждает, что мистич. озарение превосходит всякое филос. мудрствование (ср. 1 Кор. 2:14; 3:19). Он полагает, что для понимания целей и задач культуры эмпирич. и интеллектуальные методы не годятся. Наука слишком рациональна для постижения потустороннего. Поэтому своеобр. квинтэссенцией культуры выступает искусство, в основание к-рого положен принцип интуитивного восприятия мира. Задача искусства заключается в восстановлении утраченной связи человека с Богом. Средством налаживания коммуникативных отношений с трансцендентальной реальностью является катарсис, во многом напоминающий мистич. экстаз.
Развивая идеи Кьеркегора и Ницше, Я. пытается установить истоки, пути развития и цель культуры посредством перехода от внешней, эмпирич. стороны бытия к “подлинной” культуре, находящейся в области человеч. духа, в сфере трансценденции. Прорыв в потустороннюю подлинную реальность связан у Я. с “пограничными ситуациями”. В эти ситуации человек оказывается вовлечен, когда перед ним возникает выбор, имеющий решающее значение для его судьбы (“Быть или не быть?” Гамлета, “Или-или” Кьеркегора). По мнению Я., подобные ситуации свойственны также истории и культуре. Осуществляя свой выбор и реализуя этим свою свободу, культура надолго определяет путь своего развития. Исчерпав потенции развития, культура входит в новую пограничную ситуацию, выход из к-рой связан с обретением нового (трансцендентного) знания. Пограничная ситуация не обязательно является логич. следствием внутр. развития культуры. Она может быть навязана извне: напр., экспансия персид. культуры была остановлена греками в 5 в. до н.э. Победа греков дала возможность продолжить развитие их нац. культуры, что явилось, с т. зр. Я., решающим для экзистенции зап.-европ. личности. А победа Рима над Карфагеном окончательно гарантировала развитие идеалов культуры, свойственных совр. зап. об-ву. Т.о., динамика культуры связана с успешным продвижением культуры от одной пограничной ситуации к другой. Цель этого движения в абсолютном значении недоступна (в силу трансценденции), но в относит. смысле и ретроспективно постепенно уясняется.
Под культурой Я. понимает мир жизненных форм — институтов, представлений, верований, связанных с общностью происхождения, языка и судьбы. Создателем культуры стал человек, поскольку его предки оказались способны на прорыв в сферу осознанных актов и творений духа. Причины воплощения культуры через человека заключаются в изначально заложенной в предчеловеке открытости всем своим возможностям, что свидетельствует о небывалом предназначении человека.
Появление культуры связывается Я. с возникновением способности передавать другим поколениям духовное достояние; с рационализацией бытия посредством техники (орудий); с ориентацией на деяния предков, освобождающей от страха перед демонами, к-рые олицетворяли противостоящие человеку природные силы. Демонич. силы являлись истор. образом пережитой действительности. Однако “великая альтернатива” — божественное или демоническое, многобожие или единая трансцендентная основа — была решена человеком в пользу Божественного. Громадное влияние на это решение оказало Осевое время, время первой пограничной ситуации в рамках развитой культуры. В период 800-200 гг. до н.э. осн. культуры древности решили этот вопрос в пользу единобожия и надолго определили дальнейшее развитие культуры для всего человечества. Подобный выбор обозначил, что все мировые культуры связывает единство происхождения и перспектива их последующего слияния в общечеловеч. культуру на основе общих ценностей.
Культурно-истор. периодизация Я. находится в тесной зависимости от христ. концепции истории. Ось христ. периодизации — Иисус, поэтому история делится на две части — до и после Рождества Христова. Христ. периодизации свойственна также идея эпохальных событий, к-рые, в свою очередь, приводят к дальнейшему делению истории на части. Ось периодизации Я. проходит примерно через 500 г. до н.э. В это время возникает человек совр. культурного типа. Это подлинный, экзистенциальный человек, к-рый не подчиняется потоку истории, а преодолевает его, проживает как свою судьбу. Я. делит историю на “доосевую”, когда человек еще не познал свое предназначение, и “осевую”, когда теологич. предначертания развития культуры стали им все более усваиваться.
Цель человеч. существования, по Я., — личная независимость. Она достигается посредством обращения к подлинному (трансцендентному) бытию. Именно поэтому осевое время, время формирования подлинных культур, так дорого человечеству. По словам Я., “все великие взлеты человеч. бытия” происходили лишь посредством возрождения осевого мировоззрения или полемики с ним. Запад, напр., своей спецификой, основанной на феноменах свободы, личности, рациональности, науки и техники, обязан ценностям греч. культуры. Поэтому забвение античного наследия неизбежно приводило к варварству. Постоянный возврат к идеям осевого времени показывает, что ценности этой эпохи будут постоянно переосмысливаться, но никогда не будут отменены. Они носят универсальный характер. Понятие универсальности культуры раскрывается Я. и в подходе к объяснению ее истоков и цели. Изначально единая культура, пройдя ряд трансформаций, объединит человечество во всеобъемлющем духе, вбирающем в себя всех. Подобный подход, сочетающий в себе универсализм и эсхатологию, также роднит представления Я. с христ. концепцией культурно-истор. процесса.
Однако есть и отличия. По мнению Я., культурно-истор. процесс представляет собой соотнесенность всех его элементов, их всеобщую коммуникацию и беспрерывное преобразование. Важное значение для преобразования имеет нигилизм. Несмотря на отриц. к нему отношение, Я. признает его значение в качестве антидогматич. средства. Нигилизм предохраняет от абсолютизации и обеспечивает, в конечном счете, свободный выбор развития культуры. На сегодняшний день зап. культура, по мнению Я., слишком сильно пропитана нигилист. духом, что лишает ее необходимой конструктивности. Ее отход от идеи мирового порядка (Логоса) ставит перед ней две задачи общечеловеч. значимости. Они заключаются в обосновании подлинного разума в самой экзистенции и создания условий для безграничности коммуникаций любого уровня для всего населения Земли.
Соч.: Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922; Vernunft und Existenz. Groningen, 1935; Philosophie. Bd. 1-3. В.; Gott.; Hidb., 1956; Истоки истории и ее цель. Вып. 1-2. М., 1991; Смысл и назначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: Филос. автобиография. М., 1995.
Лит.: Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972; Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса. Л., 1982.
А. В. Шабага.Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Новейший философский словарь:

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гей-дельбергского (1916-1937, 1945-1948) и Базельского университетов (1948-1961). (В 1937 был изгнан из университета как антинацист). Профессиональную деятельность Я. Начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В работах «Всеобщая психопатология» (1913) и «Психология мировоззрений» (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвятив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопатологическому анализу эволюции выдающихся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.). Рассматривая суть этих поисков в качестве ядра подлинной философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается «зашифрованным» и предполагает обязательное истолкование. Задача философии у Я. — вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество «экзистенции» (бытия особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрости — господствующее в мире неразумное (»Разум и экзистенция», 1935). Развивая свои представления о «пограничных ситуациях», Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются человеку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, болезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями — человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть «пограничная ситуация случая». По Я., даже «смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация»: важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществляется «крушение шифра»: человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт повседневных тревог (»наличное бы-тие-в-мире»), а также совокупность т.наз. идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности (»трансцендентальное бытие-в-себе»). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит «озарение экзистенции») и его истинное переживание Бога (трансцендентного) (»Философия»: т. 1 — «Философская ориентация в мире», т. 2 — «Прояснение экзистенции», т. 3 — «Метафизика», 1931-1932). «Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть «случай», но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации...». Экзистенция (подлинное либо собственное существование человека, не обусловливаемое ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью), по Я., не находима в границах предметного мира, ибо она — свобода: «или человек как предмет исследования — или человек как свобода». Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную философскую деятельность «философствованием», Я. делал акцент на важность корректной постановки вопросов — более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отысканию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его «философствования». «Бытие-в-мире», предметное бытие, «существование» — вещный уровень бытия. Философствование, сопряженное с ним, есть «ориентация-в-мире». (Поверхностный слой познавания человека — рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему человека суть то, что может быть зафиксировано эмпирически и рационально посредством усилий науки). В условиях «пограничных ситуаций», безмотивной неудовлетворенности наличным существованием может проявиться (»озариться», «высветлиться») «экзистенция». Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, продуцируя «знания». При этом, утверждал Я., «...философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя». «Философская вера», по Я., — продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной «коммуникации», т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения «в» и «по поводу» истины). Общение людей — атрибут бытия человека. «Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию». Экзистенция, по мнению Я., «есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с транс-ценденцией». (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глубоких). Акт коммуникации являет собой осуществленную соотнесенность одной эк-/ зистенции с другой, акт философской веры — соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. — конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия — шифры трансценденции, через которые она «сказывает себя». Будучи противопоставленным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., «метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как «тайнопись». Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего существования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует раскрытию смысла». Не может быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция — нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансценденция же — запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию — шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обязательном порядке он неповторим и уникален. Согласно Я., «бесконечная многозначность всех шифров, допускающая бесконечное множество толкований, обнаруживает себя во временном существовании как их сущность. Толкование шифров через другие шифры, наглядно данных — через спекулятивные, действительных — через созданные, бесконечно, как та среда, в которой экзистенция хотела бы нащупать свою трансценденцию и предварительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, так как в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная возможность толкования исключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры». По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта посылка (любой шифр трансценденции в облике произведения искусства или философской концепции, могущие быть истолкованными принципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзистирующий человек обретает самобытное «я» именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции действительно ведет к ней экзистенцию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент «онемения» или «молчания»: «Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершается в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание — не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией, исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание — не немота безъязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции — в знании о незнании, то есть в этом исполненном молчании». «Немота», «молчание», «невыразимость в слове», — по мнению Я., — единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием «Бог есть». Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь «вмысливая» ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою «самость», т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолированного индивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной совокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию «безусловного бытия», имманентного сознанию как таковому. Достижение этого (»осознания бытия», «освещения любви», «завершения покоя») и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают «воля к коммуникации», «свобода», «верность» и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. «Человек» и «история» — выступили в роли основополагающих измерений бытия людей. (»Смысл и назначение истории», 1949). «Ситуация» у Я. — ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспроизводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличает одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных «среза», обусловивших именно наличное осуществление мирового процесса. Первые два, по Я., — обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий — «ось мирового времени» (8-2 века до н.э.) — духовное «основоположение» человечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. «Завершилась мифологическая эпоха с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей». И, наконец, четвертый период — становление научно-технической цивилизации в Европе (17-20 века). Политико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях «немецкой вины» (»Вопрос о вине», 1946), культурно-психической значимости «холодной войны» (»Атомная бомба и будущее человечества», 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ (»Куда движется ФРГ?», 1967). В целом особая роль философствования и сопряженной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 веке в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: «Ницше» (1936), «Декарт и философия» (1937), «Экзистенциальная философия» (1938), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Введение в философию» (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопустимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предоставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии.

Новая философская энциклопедия:

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (23 февраля 1883, Ольденбург – 26 февраля 1969, Базель) – немецкий философ, ведущий представитель экзистенциализма [ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ]. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский университеты, слушал лекции Т.Липпсапо философии, однако специализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 – доктор медицины, с 1916 – профессор психологии. Психологические занятия Ясперса, реализовавшиеся в ряде специальных работ (Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, 1963), постепенно подводят его к философской проблеме «психологии мировоззрений» (которой он посвятил в 1919 особый труд «Psychologie der Weltanschauungen»). В 1921 занял кафедру философии в Гейдельбергском университете; в 1937 гитлеровские инстанции отстранили его от преподавательской деятельности, к которой он вернулся в 1945; в 1948 переходит в Базельский университет. В годы нацизма книги Ясперса воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистических ценностях (ср.: Mann Th. Gesammelte Werke, Bd. 12. В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального «отрезвления» Ясперс получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начиная с нашумевшего трактата 1946 о «немецкой вине» (Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage), выступает как политический моралист.
Место Ясперса в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом других «властителей умов» его поколения (напр., Т.Манном). Его исходный идеал – «бюргерский» гуманизм, каким его сформировало Просвещение: идею философской совестливости для него символизирует имя Каігга, идею культурной широты – имя Гёте. С этой же исходной установкой Ясперса связаны и его классицистическое преклонение перед гражданским и умственным свободолюбием античной Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М.Beберу– одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах литературного стиля Ясперса – подчеркнутой размеренности интонаций и решительном исключении пафоса, равно как и «магических» темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важнейшим интеллектуальным переживанием Ясперса в самом начале его философского пути было ощущение выброшенности из кантовско-гётеанского культурного «рая». Выяснилось, что некритическая верность старому идеалу культуры оборачивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью «культурфилистерства» и «университетской философии». Отметим, однако, что как раз заветы классического идеализма платоновско-гегелевского типа побуждают Ясперса видеть в философии не частный род умственной деятельности, не «специальность» – вспомним продолжительное нежелание его сделать философию своей профессией! – но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. «Философская медитация, – разъясняет Ясперс, – есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом...» (Rechenschaft und Ausblick. Mnch., 1951, S. 341). Очевидно, что «университетская философия», сама ставшая «специальностью», менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Ясперса в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как «строгую науку» представилась ему утонченным вариантом той же «университетской философии», того же «индифферентного мышления»). Но не только поздние интерпретаторы философской классики, но и сама эта классика не могла дать ответы на те неприятные вопросы, которые были еще в 19 в. поставлены перед традиционной культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к «мрачному фанатизму» Кьеркегора, к «экстремизму и неистовству» Ницше (а также к «риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям» еще одного кризисного мыслителя – Августина [АВГУСТИН]), Ясперс идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому философский горизонт Ясперса насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явственное напряжение: Канту и Гёте противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду – Августин.
Свой труд мыслителя Ясперс называет не «философией», но «философствованием», делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умственного процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Ясперс сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, которые тоже не занимались систематической «философией». Слово «философствование» означает для Ясперса и меньше, и больше, чем «философия». Меньше, ибо оно связано с творческим ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умственные системы «из изначальности» (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность «экзистенциального высветления» проблем времени: только в «философствовании» мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека.
«Философствование» Ясперса имеет тройственное членение соответственно такому же тройственному членению бытия. Первый вид бытия – это предметное бытие, или «бытие-в-мире» (Weitsein); Ясперс называет его также «существование» (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть «ориентация-в-мире» (Weltorientierung). Однако в т.н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т.е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержательном «крушении» (Scheitern) практического или теоретического оперирования, в «безмотивной неудовлетворенности существованием» (unbegrndete Unbefriedigung am Dasein – ср. категорию «тошноты» у Сартра [САРТР]) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах «решения» (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия – «экзистенция» (Existenz), т.е. ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только «высветлением экзистенции» (Existenzerhellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-психологический процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Ясперс различает два вида мышления: философское, «высветляющее», которое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на «определенность» (Vergewisserung), и рациональное, научное мышление, которое устремлено на явления и вырабатывает «знание» (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи «высветляющему мышлению». Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама она существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих познаний, сил и т.п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: «она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией» (Philosophie, Bd. 2. В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией – в акте веры. Термин «коммуникация» означает в лексиконе Ясперса глубоко интимное и личностное общение «в истине». Коммуникация есть центр, понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса; она возводится в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. «Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации» (ibid., S. 110). «Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации» (Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit. Mnch., 1950, S. 36). Только коммуникация «дарит» человеку его подлинную сущность: «Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью» (Idee der Universitt. В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Ясперса прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Ясперса, ядом демагогии. (Здесь философствование Ясперса равнозначно с занятием совершенно определенной политической позиции, а именно позиции индивидуалистического либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Ясперса, находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей 20 в. (ср., напр., понятия «диалогического» и «ты-мира» у М.Бубера [БУБЕР]). Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, – трансценденция выступает в учении Ясперса как абсолютный предел («абсолютно объемлющее» – das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной» (Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 35). Если «бытие-в-мире» есть «Всё» (das All), а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного» (das Einzige), то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как объемлющее их «Единое» (das Eine). В своем качестве парменидовского «Единого» трансценденция Ясперса отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатической трансценденции Хайдеггера [ХАЙДЕГГЕР]. Параллель этого тройственного членения бытия с той трихотомией, которую знает традиция теизма (вещный мир – ограниченно-невещная душа – абсолютно-невещный бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик – облик «метафизики». Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: «вмысливать» (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Ясперс называет «шифрами», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Mnch., 1962, S. 157–58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Ясперсу, творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера «во что-то», в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути «вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в диалектической теологии [ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ];но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Ясперс отвергает и идею Откровения как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала «религии в пределах одного только разума». Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает грозящую философской вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить «субстанцию». Это вынуждает философскую веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры – у религиозной веры. «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии» (Rechenschaft und Ausblick, S. 358). В отношении Ясперса к христианской традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.
Этика Ясперса исходит из идеи современности, которую, однако, он требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы «честность» (Redlichkeit) у нашего мышления и свободу у нашего действования. Историческая ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает «неучитываемое» (das Unberechenbare); игнорирование этого есть «ненаучность», в которой либеральный гуманист Ясперс усматривает конкретную политическую опасность: «дух ненаучности открыл двери национал-социализму» (ibid., S. 143). Аксиология Ясперса ситуативна и постольку исторична, но историзм Ясперса (оказывающегося решительным антиподом Шпенглера [ШПЕНГЛЕР]) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен: «пока человек философствует... он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей» (Vernunft und Existenz... S. 107, см. также Die groen Philosophen, Bd. 1. Mnch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем» (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христианской традиции таким временем является время земной жизни «вочеловечившегося» Логоса, то Ясперс предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н.э., когда одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зороастризма [ЗОРОАСТРИЗМ]в Иране, буддизма [БУДДИЗМ]и джайнизма [ДЖАЙНИЗМ]в Индии, конфуцианства [КОНФУЦИАНСТВО]и даосизма [ДАОСИЗМ]в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной «до-осевой» культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравнительно с которым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абсолютного характера. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Ясперса, обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его «изначальности», подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры». И здесь Ясперс как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего – преодолеть «гуманизм», т.е. «переиграть» исторические свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Ясперс стремится изыскать для «гуманизма» новые возможности на самой границе его значимости.
Сочинения:
1. Strindberg und Van Gogh. Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Hlderlin, 2 Aufl. В., 1926;
2. Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl. В., 1932;
3. Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens. В., 1936;
4. Descartes und die Philosophie. В.–Lpz., 1937;
5. Philosophische Logik, Bd. 1. Mnch., 1947;
6. Philosophie und Wissenschaft. Antrittsvorlesung an der Universitt. Basel–Z., 1949;
7. Einfhrung in die Philosophie (12 Radiovortrge). Z., 1950;
8. Die Frage der Entmythologisierung. Mnch., 1954 (совм. с R.Bultmann);
9. Schelling. Gre und Verhngnis. Mnch., 1955;
10. Philosophie, 3 Aufl., Bd. 1–3. В., 1956;
11. Wo stehen wir heute? Olten, 1961;
12. Nicolaus Cusanus. Mnch., 1964;
13. Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Mnch., 1967;
14. в рус. пер.: Смысл и предназначение истории. М., 1994;
15. Карл Ясперс: философская автобиография. M., 1995.
Литература:
1. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963;
2. Она же. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции. – В сб.: Современный экзистенциализм. М., 1966;
3. Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972;
4. Типсина А.Я. Философия религии К.Ясперса. Л., 1982;
5. Dufrenne M. et RicoeurP. K.Jaspers et la philosophie de l’existence (pref. de Karl Jaspers). R., 1947;
6. Brecht F.J. Heidegger und Jaspers. Wuppertal, 1948;
7. Masi G. La ricerca della verit in K.Jaspers. Bologna, 1952;
8.  Raber Th. Das Dasein in der «Philosophie» von K.Jaspers. Bern, 1955;
9. Armbruster L. Objekt und Transzendenz bei Jaspers. Sein Gegenstandsbegriff und die Mglichkeit der Metaphysik. Innsbruck, 1957;
10. Caracciolo A. Studi Jaspersiani. Mil., 1958;
11. Tollkater В. Erziehung und Selbstsein. Das pdagogische Grundproblem im Werke von Karl Jaspers. Ratingen, 1961;
12. Karl Jaspers. Werk und Wirkung, hrsg. von K.Piper. Mnch., 1963;
13. Simon G. Die Achse der Weltgeschichte nach K.Jaspers. Roma, 1965;
14. Schneiders W. K.Jaspers in der Kritik. Bonn, 1965.
С.С.Аверинцев

Смотреть другие определения →


© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020

Top.Mail.Ru
Top.Mail.Ru