Определение слова «ТЯНЬ»

Большой энциклопедический словарь:

ТЯНЬ (кит. небо) — в китайской мифологии небо как высшее божество, правитель мира и хранитель миропорядка. Китайский император считается "сыном неба".

Мифологическая энциклопедия:

(«небо»)
одно из важнейших понятий китайской (особенно древнекитайской) космогонии, мифологии, философии и религиозных верований. Иероглифу Т. даются разные этимологические объяснения. Вероятнее всего, иероглиф восходит к рисунку небосвода, находящегося над человеком, поэтому уже в ранних (1-е тыс. до н. э.) текстах Т. выступает в двух основных значениях: небо, небесная твердь (отсюда и одно из названий Китая — Тянься: «то, что находится под небом, т. е. Поднебесная») и Небо — верховный дух, высочайший правитель, стоящий во главе иерархически организованного сонма духов, мандат которого (Тянь мин — мандат Неба) дает земному властителю (Тянь-цзы — «сын неба») право управлять страной; высшая божественная сила, распорядительница человеческих судеб, ниспосылающая на землю награды и кары. О возникновении неба повествуется в одном из мифов о Паньгу. Согласно мифу, небо образовалось из содержимого космического яйца, когда все легкое и чистое поднялось вверх и образовало небесную твердь, а тяжелое и грязное опустилось вниз и создало землю. По более ранним философско-космогоническим концепциям, вселенная образовалась из Изначального хаоса, по другой версии — из Великого предела (см. ТАЙЦЗИ), который разделился на две космические силы инъ и ян, а в другом варианте — на небо и землю, в свою очередь породивших тьму вещей. Хотя представление о Небе как о божественной силе появилось позже, чем понимание неба как тверди, находящейся над головой людей, все же его следует считать весьма архаическим. Вероятно, оно сложилось у племени чжоу до того, как в результате победы над иньцами это племя стало править Китаем, т. е. ранее 11 в. до н. э. Не исключено также, что оно сначала возникло среди северных и северо-западных кочевников — предков тюркских и монгольских народностей и примерно со 2-го тыс. до н. э. проникло в Китай. После того как чжоусцы овладели Китаем, произошло смешение шан-иньской и чжоу-ской культур, отразившееся также и в области религиозных представлений — в контаминации чжоуского культа Неба и шан-иньского культа верховного божества Шан-ди. Отправление общегосударственного культа неба (жертвоприношения на круглом алтаре к югу от столицы) вплоть до революции 1911 производилось императором.В религиозно-космологических представлениях древних китайцев Небо было создателем всего сущего: народа, его правителя, пяти движущих начал — металла, дерева, воды, огня и земли. От связи с Землей оно порождало все вещи («тьму вещей»). Т. приписывался ряд других, иногда гипертрофированных, человеческих черт: оно всезнающе и всемогуще, милосердно и справедливо в распределении наград и наказаний, оно благожелательно и заслуживает доверия, на него можно положиться, но в то же время его следует бояться, ему нужно следовать и подчиняться, ибо только так можно заручиться его благосклонностью и обеспечить себе счастье и удачу. К этому Небу и обращался поэт Цюй Юань (340-278 до н. э.) в своей поэме «Вопросы к небу», его он восхвалял в «Лисао».В поздней средневековой китайской народной мифологии распространено представление о Т. как о месте пребывания огромного пантеона божеств во главе с Юй-ди. В этом плане оно мыслилось как территория, на которой находились великолепные дворцы, конюшни для небесных коней, включая восемь скакунов, рысака Гуань-ди; помещения для небесных воинов, парки и сады, в т. ч. персиковый сад Си-ван-му (см. ПАНЬТАО), и, наконец, Небесный дворец (Небесные чертоги), резиденция Юй-ди.Лит.: Ван Го-вэй. Ши тянь (Толкование термина небо), в его кн.: Гуань-тан цзи-линь (Густая роща произведений учителя Гуань-тана), т. 1, Пекин, 1959, с. 282-83; Ду Эр-вэй, Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, дао, Шан-ди чжи бу (Исследование древних религий Китая. Проблемы терминов: Небо, дао и Шан-ди), Тайбэй, 1976; Ду Эр-вэй, Жу фо дао чжи синьян яньцзю (Исследование конфуцианских, буддийских и даоских верований), Тайбэй, 1978; Фэн Ю-лань, Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии), т. 1, Пекин, 1961, с. 54-55; Сrее1 Н. G., The Birth of China. A study of the formative period of Chinese civilization, L„ 1958, p. 181- 184, 256, 341-45, 367-80; Dore Н., Recherches sules superstitions en Chine, pt. 1 — Les pratiques superstitieuses, t. 2, № 3, Chang-hai, 1912, p. 277, 292-93, t. 2, № 4, p. 391, 419, 428, pt. 2 — Le pantheon chinois (suite), t. 9, Chang-hai, 1915, p. 468-75. С. Кучера.

Новая философская энциклопедия:

ТЯНЬ (кит., букв. – небо, а также природа, бог, божество) – категория китайской философии и культуры. Применяется в четырех основных значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божественная сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай («три ценности») с Землей – началом более низкого уровня и человеком – медиатором между ними; 3) природа как абстрактная «естественная» целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) главное природное начало в человеке, определяющее его «[индивидуальную] природу» (сии). Начертание иероглифа тянь восходит к пиктографическому изображению «большого человека».
Свержение в 11 в. до н.э. «династии» Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий «Шан-ди» («Верховный владыка», считался первопредком иньских правителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжо-усцы, как верховной божественной силе. Понятие «Шан-ди» уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. В трактате «Мо-цзы» Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила.
В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция [КОНФУЦИЙ]Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует», т.е. не изъявляет свою волю непосредственно («Лунь юй», XVII, 18). «Дао дэ цзин»акцентировал вторичный онтологический статус Неба: «Небо берет за образец (или «исходит из») дао [ДАО], дао берет за образец само себя» (25). Согласно «Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» (у вэй [У ВЭЙ]):«Действующее благодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания.
В «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами – «не гуманны». В «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «природности» и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко – в неоконфуцианстве [НЕОКОНФУЦИАНСТВО]. В комментирующей части «Чжоу и»понятие «тянь» включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) – сань цай – наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао: дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шестерку» – число черт гексаграмм-гуа [ГУА], представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» дао-пути Неба трактуется как космические силы инь ян [ИНЬ ЯН], дао Земли – как «мягкость и твердость», предполагающие их проявленность в веществе, дао человека – как «гуманность» (жэнь [ЖЭНЬ]),«долг/справедливость» (в); все эти пары «равно представляют дуальность трех ценностей», т.е. их сопряженность с двоичной матрицей. Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению космических связей – реализацию этических принципов как де-онтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада «саль цай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., син – «телесная форма», ци– «пневма», шэнь [ШЭНЬ] – «дух» и т.п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках.
Одной из центральных для конфуцианства [КОНФУЦИАНСТВО]была проблема разграничения компетенции высших сил – тянь – и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Неба и человека», «разграничение Неба и человека».
Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы Дун Чжуншу [ДУН ЧЖУНШУ]. «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека». Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы.
Неоконфуцианцы 11–12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4–3 вв. до н.э.) и «Чжун юна»о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». Чэн И [ЧЭН И]и Чэн Хао солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» – вэй) Неба является «предопределение» (мин [МИН]),ипостасью человека –«[индивидуальная] природа».
Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы – «постоянство небесного движения», т.е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей.
Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) – совершенного природного упорядочивающего начала – и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си [ЧЖУ СИ]подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин [ВАН ЯНМИН]отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (лян чжи [ЛЯН ЧЖИ]):его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей, означает замутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит ли-принцип, фактически тождественный ли-благопристойности. Ван Фучжи [ВАН ФУЧЖИ]считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»).
Литература:
1. Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 18–25;
2. Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе «Небо–Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах. – В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979.
А.Г.Юркевич

Смотреть другие определения →