Большой энциклопедический словарь:
СУФИЗМ (от араб. суф — грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета) — мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв., окончательно оформилось в 10-12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).
Словарь по культурологии:
(ар. суф – грубая шерстяная ткань, отсюда власяница как атрибут аскета) – мистическое течение в исламе. Возникло в VIII – IХ вв. Для суфизма характерно учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию бога (в интуитивных, экстатических «озарениях») и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию.
Большой словарь иностранных слов:
[< ар.] – рел. мистическо-аскетическое направление в мусульманстве, возникшее в 8 в.
Советская историческая энциклопедия:
(от араб. суфи, букв. — человек в одежде на шерсти; С. по-арабски — тасбввуф, букв. — облаченность во власяницу) — мистич. течение в исламе. С. возник в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В 9 в. стал распространяться в Египте, откуда проник затем в страны Магриба и араб. Испанию; в 9-10 вв. получил распространение в Иране и Ср. Азии, а затем — в Центр. и Сев. Индии, в 13-15 вв. — на Малакке и Суматре. С самого начала С. был связан с кругами ремесленников и первоначально выступал как одна из форм антифеод. оппозиции. В филос. плане учение суфиев в том виде, в каком оно получило наиболее четкие формулировки в 11-12 вв., сводилось к монистич. отождествлению бога со всем, что сотворено им ("вахдат аль-мауд-жуд"), или к пантеистич. растворению бога во всем сущем ("вахдат аль-вуджуд"); в социальном — к проповеди равенства всех людей, как потенциально в равной мере несущих в себе божеств. начало, к осуждению богатства, стяжательства. Путем (тарика) приобщения к богу объявлялось интуитивное познание его, ведущее к завершающему этапу — экстатич. состоянию "фана" (букв. — "небытие"), при к-ром суфий получает способность внечувственного и внерационального общения с божеством (по учению "вахдат аль-мауджуд") или ощущает себя частью божества, растворяется в нем (по учению "вахдат аль-вуджуд"). Символика С. во многом совпадала с символикой мистич. течений сходного типа в др. религиях: нек-рых христ. сект, хасидизма в иудаизме, бхакти в индуизме. Стремление к познанию божества в С. отождествлялось с любовью, суфий — с влюбленным, бог — с объектом любви, экстатич. состояние суфия — с опьяненностью вином.
=====
С географич. распространением С. и ростом числа его сторонников в нем происходили существенные изменения: на первичное, очевидно, влияние неоплатонизма и вост.-христ. гностиков напластовывались в различных районах распространения С. влияния манихейства, зороастризма, инд. мистич. учений. Происходило широкое расслоение С. в гносеологич. и социально-идейном планах — от крайнего радикального пантеизма (Ибн аль-Араби, Испания, 1165-1240) и течений, резко выступавших против существующего строя (сербедары в Иране, 14 в., Бедреддина Симави восстание в М. Азии, 15 в.), до группировок, пытавшихся согласовать общую теорию С. с умеренно ортодоксальным направлением в офиц. исламе и социальным правопорядком феодализма (накшбандийя в Ср. Азии, с 14 в. и др.). Приблизительно с 11 в. стали создаваться многочисл. суфийские ордена (см. Дервишские ордена) во главе с "указующими верный путь" — "муршидами" (или шейхами, пирами). Сан муршида иногда становился наследственным; муршиды превращались в духовных феодалов, обладавших большими зем. наделами и др. богатствами; создавалась строгая ритуализация, сложная иерархич. градация ступеней посвящения. Суфийская заповедь бедности начинала толковаться как аллегория. Возникают своеобразные суфийские обители — ханака в Иране, Ср. Азии, Афганистане, Индии, такйа (текке) в М. Азии и араб. странах Азии, завия в араб. странах Магриба. Основатели орденов и выдающиеся суфии-подвижники часто почитались как святые (вали в Иране, Афганистане, Индии, араб. странах Азии, авлия — в Ср. Азии, марабуты — в Сев. Африке); их могилы (мазар) становятся местом паломничества (зияра). Офиц. ислам от первонач. жестокого преследования суфиев постепенно переходил к примирению с С. В кон. 11 в. Газали предпринял реформу офиц. ислама (не сразу и не повсеместно признанную) путем включения в него соответственно препарированной философско-теологической доктрины умеренного С. К 15-16 вв. С. уже фактически мирно сосуществует с официальным исламом. В СССР суфийские ордена прекратили существование в 20-х гг. 20 в., но остаточные явления С. — зияра, бродячие суфии (каландары) и т. п. еще существуют. В Турции суфийские ордена официально запрещены в 1925, но ряд явлений С. еще продолжает существовать. В разл. формах С. существует во мн. мусульм. странах (Иран, Пакистан, страны Магриба и др.); отмечается суфийское миссионерство в странах Запада. В новейшее время попытка включения в свою доктрину ряда положений пантеистич. С. была предпринята теологом-мистиком Г. И. Гурджиевым (жил в основном во Франции, ум. в 1949). Европейская ориенталистика серьезно изучает С. уже свыше столетия, однако мн. стороны истории и гносеологии С. еще далеки от окончат. выяснения. Наиболее крупные авторитеты в изучении С. — И. Гольдциер (Венгрия), Р. Николсон (Англия), Л. Массиньон (Франция).
=====
Лит.: Бертельс Е. Э., Суфизм и суфийская лит-ра, Избр. тр., т. 3, М., 1965; Петрушевский И. П., Ислам в Иране в VII-XV веках, (Л.), 1966, гл. 12 (в обеих работах — обширная библ.); Кулизаде З., О некоторых противоречиях в определении и оценке суфизма в нашей лит-ре, "ИАН Азерб. ССР", 1965, No 5; Гольдциер И., Лекции об исламе, пер. с нем., М., 1912; Watt W. M., Islamic philosophy and theology, Edin., (1962); Idries Shah, Tales of the dervishes, (2 ed.), L., (1968).
Толковый словарь Кузнецова:
суфизм
СУФИЗМ -а; м. [араб. буквально — грубая шерстяная ткань, служащая одеждой аскета] Мистико-аскетическое учение в исламе, отрицающее обрядовую сторону религии и проповедующее аскетизм.
Суфистский (см.).
Орфографический словарь Лопатина:
орф.
суфизм, -а
Новая философская энциклопедия:
СУФИЗМ – одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухй ад-Дна Ибн Араб (1165–1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тасаввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин «суфизм» происходит, возможно, от сф – «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Баср, З-н-Нна ал-Миср (8–9 в.), ал-Харрза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Аб Йазда ал-Бистм (ум. 875), Аб Мансра ал-Халлджа (ум. 922), Аб ал-Ксима ал-Кушайр (986–1072) и др.
ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. (см. Ряд [РЯД]). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе [КАЛАМ], арабоязычном перипатетизме [АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ], исмаилизме [ИСМАИЛИЗМ] и ишракизм [ИШРАКИЗМ]е Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (курб) и «удаленности» (буд) имеют поэтому аксиологическую нагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философских течениях: приближенность к Первоначалу означает бльшее единство, бльшее совершенство, более высокий ранг причинности, бльшую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом.
Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии «самостной необходимости существования» (см. Необходимость): существование Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (хджа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (гинан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность [ВОЗМОЖНОСТЬ]), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное [ЯВНОЕ]) или «основа-ветвь» (см Асл), линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира «Творением» (ал-халк), а их двуединство «миропорядком» (ал-амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.
ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, – как временной. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность [ВЕЧНОСТЬ]), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время [ВРЕМЯ]). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединством: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.
Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (идфа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действительным существованием и потому именуемыми «несуществующими соотнесенностями» (нисаб адамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл [СМЫСЛ]), что соответствуют вещам в действительном, временнм существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения – пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или выговоренностью (см. Истина [ИСТИНА]) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание [ЗНАНИЕ]) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания.
Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временнго существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акцидентальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии [УНИВЕРСАЛИИ], Атрибут [АТРИБУТ]).
Понятие «утвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме утвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» (айн сбита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности от того континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплощенность» появляется во временнм бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (тааййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением». Всякая вещь, т.о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгаовенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (халк джадд).
ПРИЧИННОСТЬ. Такое понимание соотношения между двумя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временнй и вечностный аспекты существования являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн Араб придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (мадм; см. Сущее [СУЩЕЕ]), т.е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временнго существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала кряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязычном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля [ВОЛЯ]), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, а с другой – используется и термин эманация (файл) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т.е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как «пантеизм», «неоплатонизм» и т.п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.
МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафдул; см. Добродетель), во временнм существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии (см. Доказательство).
ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной существования, но с другой – сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т.е. воплощенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т.о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие [ДЕЙСТВИЕ]): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностнй сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (тарка, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство [СОВЕРШЕНСТВО]).
ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностнй стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т.о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.
Философский суфизм после Ибн Араб развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн Араб получили в дальнейшем известность как концепция «единства существования» (вахдат ал-вуджд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кшн (ум. 1329) и ал-Джл (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнн (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фард ад-Дн ал-Аттр (ум. 1220), Ибн ал-Фрид (1181–1235), Джалл ад-Дн ар-Рм (1207–73) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.
Литература:
1. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987;
2. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор).– В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988;
3. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989;
4. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993;
5. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995;
6. Nicholson R.A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923;
7. Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967;
8. Arberry A.J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956;
9. Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968;
10. Idem. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings of al-Hallaj. Princeton (N. Y.), 1982;
11. Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983;
12. Chittick W.С. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-rabis Metaphysics of Imagination. Albany, 1989;
13. Idem. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-rabi Cosmology. Albany, 1998.
А.В.Смирнов
Краткий религиозный словарь:
Мистическое направление в исламе. Возникло в VIII — IX веках, окончательно оформилось в X — XII веках. На формирование суфизма оказали влияние пифагорейские идеи и персидский зороастризм. Суфизм является богоискательским течением и может принимать самые
Теософский словарь:
(Греч.) От корня София, "Мудрость". Мистическая секта в Персии, напоминающая ведантистов; и хотя она довольно многочисленная, но включает в себя лишь очень образованных людей. Они заявляют, и вполне справедливо, что обладают эзотерической философией и учением истинного Магометанства. Учение Суффи (или Софи) во многом соприкасается с Теософией, поскольку проповедует одну всемирную веру, и внешнее уважение и терпимость ко всем народным экзотерическим верованиям. Оно также соприкасается с Масонством. Суфии имеют четыре ступени и четыре степени посвящения: 1-я, испытательная, со строгим внешним соблюдением мусульманских обрядов, с объяснением кандидату сокровенного значения каждой церемонии и догмы; 2-я, метафизическое обучение; 3-я, степень "Мудрости", когда кандидат посвящается в самую сокровенную природу вещей; и 4-я, заключительная Истина, когда Адепт достигает божественных сил, и завершает единение с Единым Вселенским Божеством в экстазе или Самадхи.
Грамматический словарь Зализняка:
Суфизм, суфизмы, суфизма, суфизмов, суфизму, суфизмам, суфизм, суфизмы, суфизмом, суфизмами, суфизме, суфизмах
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020