Словарь по культурологии:
Лев Шстов (Лев Исаакович Шварцман) (1866-1938)
философ-экзистенциалист, лит. критик. В 1884 поступил на мат., а год спустя — на юрид. ф-т Моск. ун-та; один семестр учился в Берлине; получил диплом кандидата прав в Киеве (1889). В 1895-1914 живет в осн. в Швейцарии; с 1914 — в Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней философии при народном ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый период (приблизительно до 1914) творчество Ш., к к-рому относятся довоенные труды, вошедшие в собр. соч. (1898-1912), носит отрицающий характер (филос. манифест Ш. “Апофеоз беспочвенности”, 1905); во второй период, начиная с “Sola fide” (“Только верою”), (написана в 1911-14, полностью опубликована в Париже в 1966) Ш. выступает как автор, нашедший для себя мировоззренческие устои. Ш. — провозвестник трагич. умонастроения 20 в., выступивший с интерпретацией и развитием идей Ницше, а позднее и Кьеркегора — идей, вошедших в канон экзистенциализма. Как отклик на ситуацию, когда прежняя, бессознательная, дающаяся всем даром вера в целесообразность и осмысленность человеч. жизни рушилась, Ш., вслед за Ницше, предвосхищает мотив, доминирующий на Западе после Первой мир. войны, развеявшей иллюзорную веру в неизбежное торжество “гуманности” и “прогресса”. Но если Ницше связывает трагич. положение человека с его собств. духовным выбором, христ. морализмом, подорвавшим витальные силы человечества, то Ш. пишет прежде всего об алогизме самой почвы человеч. существования. Ш. находится в русле размышлений, оппозиционных к традиц. рационалистич. системосозиданию, в русле философ. эссеистики, сосредоточенной на вопросах и условиях человеч. существования. Впитавший традиции рус. духовной культуры, Ш. понимает философию как выявление первооснов человеч. жизни, жизненной подлинности, как своего рода служение, а не как способ выражения самодовлеющего интеллектуализма. Ш. — представитель линии филос. прозы (Кьеркегор, Унамуно, Ницше, Розанов), сосредоточенной на экзистенциальном претворении идеи, т.е. жизни лица в исповедуемом им принципе. Писательская одаренность сочетается у него с публицистич. темпераментом, склонным к эпатирующему парадоксализму и афористич. форме выражения. Его слово, поскольку оно служит философии как “великой борьбе”, подразумевает внут. диалог с противником (ср. установку на “чужое слово”, “двуголосое слово” — подобно персонажам Достоевского в исследованиях Бахтина). Ш. выступал как защитник заброшенного в мир и порабощенного спекулятивной философией индивида. Свое творч. амплуа он раз и навсегда связал с позицией атакующего и оспаривающего. На философии Ш. лежит отблеск как ницшеанской антропологии с ее культом исключит. личности, так и философии “подпольного человека” Достоевского. От торжествующего “сверхчеловека” Ш. отказывается в пользу потерпевшего от жизни “великого страдальца”, а ницшеанский аморальный дуализм “обыкновенных” и “необыкновенных” (к-рым “все позволено”) индивидов у него заменяется эстетич. дуализмом “морали обыденности и морали трагедии” (“Достоевский и Ницше...”). Однако, поскольку трагич. прозрением шестовский герой обязан не только катастрофич. обстоятельствам — они, в конечном счете, перед лицом абсурдности бытия катастрофичны у всех людей, — но и своей глубинной восприимчивостью к истине существования, подлинностью своего страдания, то такой страдалец оказывается также личностью исключительной, необыкновенной. Метод настоящего философствования, по Ш., на этом первом этапе состоит в том, чтобы за успокоительными умственными построениями, за любой “проповедью” обнаружить подлинное жизненное переживание и реконструировать сокровенное “бессознательное” творца, ибо провозглашаемые перед миром убеждения суть лишь маски истинных, глубинных чувств, подвигнувших на создание худож. произведения. Литературно-филос. исследование Ш. нередко оказывается версией психол. разоблачительства (отождествление Достоевского с его нравственно-ущербными персонажами). В то же время особая отзывчивость на трагич. переживание одинокого индивида сохраняет за экзистенциальным анализом Ш. обаяние жизненной значительности. Ш. — не только российское, но и ориг. европ. явление: уже на рубеже двух веков он, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф, ставит те “экзистенциальные” проблемы, к-рые возникнут перед европ. мыслью лишь в 20-х гг. Ш. выражает взгляд на жизнь как на существование перед лицом “неизвестности” и “безнадежности”, а прозревание этой жизненной истины неизбежно связывается у Ш. с ситуацией катастрофы, сформулированной им в работе “Шекспир и его критик Брандес”, 1898; (ср. с пограничной ситуацией у Ясперса). В типе кабинетного ученого-систематика, препарирующего жизнь в интересах теор. завершенности, Ш. прозревает обездушенный, рациомеханич. тип человека, связанный с наступающей эпохой господства науки и техники. Здесь Ш. развивает одну из тем Достоевского и совпадает с мыслью Кьеркегора, изобличая “искусственного”, лишенного души человека. Подобно Кьеркегору, Ш. утверждает в качестве исходного пункта философствования субъекта и субъективность (в противовес объекту и объективности) с ориентацией на существование (противопоставление ориентации на мышление); в качестве истины — глубоко личностную истину с ее принципиальной необщеобязательностью и необщезначимостью; в качестве способа познания — сознательно избираемый путь трагедии и “отчаяния” (см. “Достоевский и Ницше. Философия трагедии”, 1903; “Великие кануны”, 1912).
Ш. — однодум, им владеет одна “идея-страсть” (для ее выражения историко-филос. материал служит обычно только предлогом); он требует, чтобы человек стряхнул “...с себя власть бездушных, ко всему безразличных истин...”, глухих к человеч. апелляции (“Афины и Иерусалим”, 1951). Ш. охвачен персоналистским, антисциентистским пафосом “подпольного человека”, борющегося с диктатом “законов природы и арифметики”. Однако начиная борьбу против сциентификации жизни (“жизнь заменилась познаванием”) и сознания (“Науке до души дальше, чем до звезд”), Ш. приходит к радикальному отрицанию знания как пути к жизненной истине. Он считает, что вся традиц. философия шла по пути “необходимости”: она искала “всеобщие и необходимые истины”, жаждала подчинить сознание порядку, закону и норме и тем самым найти успокоение (мотив Ницше), в то время как нет ничего более уводящего от истины, чем спокойствие и равнодушие. Философия, в частности, в требовании Спинозы “не смеяться, не плакать, а понимать” сформулировала свою полную отчужденность от проблем человеч. существования. Однако у Ш. отрицание знания как источника рабства парадоксальным образом оказывается оборотной стороной крайне рационалистич. позиции, той самой загипнотизированностью “всевластием” разума, к-рая обличалась Ш. Поскольку Ш. связывает господство в мире необходимости с установкой на познание, то онтология оказывается производной от гносеологии, — даже фактич. события зависимы от согласия человека признать их совершившимися.
Спасение от порабощающего разума Ш. ищет (во втором периоде своего творчества) в вере. Теперь познават. устремление человеч. рода Ш. называет грехопадением (человек вкусил плод с “древа познания добра и зла”, предпочтя жизни и свободе знание). Традиц. филос. умозрению, берущему начало в Греции и выражающему капитуляцию падшего человека перед отвлеченными истинами, Ш. противопоставляет откровение Ветхого завета; “частному мыслителю Иову” Ш. (снова подобно Кьеркегору) отдает решит. предпочтение перед греч. “симпозионом”, Кантом, Гегелем (“На весах Иова”, 1929). Бог, не связанный с идеей логоса, олицетворяющего для Ш. ненавистный ему закон, или порядок, выступает как идеал всемогущего своеволия. И вера в него (здесь Ш. идет за лютеровским “Sola fide” — “Только верою”) открывает перед человеком возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с нормами нравственности, ставит его “по ту сторону добра и зла”. Здесь объявленный фидеизм грозит превратиться в волюнтаризм и веру в абсурд. С др. стороны, Абсурд оказывается таковым только перед неправомочным судом разума, потому что для Ш., к-рому близок иудейский религ. опыт, Бог — положит. животворческая сила, благодатный источник жизни. Ш. выступает как своеобр. религ. философ жизни, понятой как чудо (сверхъестественное) и требующей к себе доверия (этим Ш. существенно отличается от “канонич.” экзистенциалистов с их “бунтом” против жизни). Так Ш. балансирует между принятием бытия (к-рое как созданное Богом “зело добро”) и экзистенциалистским отрицанием смысловых основ мира, рассматриваемых как рез-т гносеологич. грехопадения.
Налицо — смена вех, переход от культа беспочвенности бытия и человеч. сиротства в мире к обнаружению в нем высшей силы в виде старого “живого Бога Авраама, Исаака и Иакова”, однако принципиально неосмысляемого и противопоставляемого разуму. В этом русле развивается творчество Ш. на втором и последнем этапе, сохраняя прежнюю, характерную для всякой идейной мономании воинственность. Большой скачок в мировоззрении Ш. — выход из безнадежности к вере, на пути к к-рой “философия трагедии” если и не отменяется, то становится лишь этапом, помогающим обрести истину, — не только не смягчает его взглядов на роль разума в человеч. существовании, но превращает борьбу с рационализмом в тотальную войну и предмет исключит. сосредоточенности. Если до сих пор мышление в глазах Ш. было виновно в сокрытии и затемнении истины личного существования, то теперь оно оказывается причиной трагедии истор. человечества.
Идейно-творч. путь Ш. ведет от атеистич. бунта против “абсурдного” мироустройства к пафосу веры в лютеровской формулировке “Sola Fide” и ветхозаветному Богу. Однако Бог, не связанный с идеей Логоса, разума, становится (хотя и невысказанно) символом всемогущего своеволия, что открывает перед человеком возможности, не считающиеся со строем бытия и, в сущности, оставляют его, как и на первом безрелигиозном этапе, “по ту сторону добра и зла”. Объявленный фидеизм оказывается, т.о., все той же верой в абсурд.
Соч.: Соч.: В 2-х Т. М., 1993; Соч. М., 1995; Sola fide. — Только верою. Париж, 1966; Апофеоз беспочвенности: Опыт адогмат. мышления. Л., 1991; Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992.
Лит.: Федотов Г. Рец.: Л. Шестов. На весах Иова // Числа. 1930. № 1/2; Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегард // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989; Он же. Осн. идея философии Льва Шестова (Там же); Булгаков С.Н. Нек-рые черты религ. мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тт., Т. 1. М., 1993; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. Т. 1-2. Париж, 1983; Гальцева Р.А. Иск к разуму как дело спасения индивида: Гносеологич. утопизм Л. Шестова // Гальцева Р.А. Очерки рус. утопич. мысли XX в. М., 1992; Морева Л.М. Лев Шестов. Л., 1991; Umbach R. Die Crundprobleme Leo Schestows. Munch. 1952; Fondane B. Rencontres avec Leon Chestov. P., 1967; Baranov N., Bibliographie des oeuvres de Leon Chestov. P., 1975; Idem. Bibliographie des etudes sur Leon Chestov. P., 1978; Лев Шестов: Библиогр. / Сост. Н. Баранова-Шестова. Т. 1-2. Париж, 1975-1978.
Р.А. Гальцева.Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Новейший философский словарь:
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866-1938) — российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 — в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: «Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)» (1900), «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1903), «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматическо-го мышления)» (1905), «Начала и концы» (1908), «Potestas clavum» (»Власть ключей») (1923), «Навлах Иова (Странствование по душам» (1929). После его смерти изданы работы: «Афины и Иерусалим» (1938), «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» (1939), «Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)» (1964), «Sola fide — Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)» (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Ш. сыграли — наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии — русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в «страшной власти» необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, — к «беспочвенности», — единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт адогматического мышления, усматривающего истину «в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением — «случайном» , куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с «порывистостью и свободной внезапностьго творческого роста и делания , когда разум отказывает в своих услугах». Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., «только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины». Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия «быть понятыми». Философия для Ш. — не «строгая наука» (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но «борьба за невозможное», риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов — «не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической». Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Д. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. — это одновременно и «второе измерение мышления», преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иу-дейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению — в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
Новая философская энциклопедия:
ШЕСТОВ Лев [наст. имя и фам. Лев (Иегуда Лейб) Исаакович Шварцман] [31 января (12 февраля) 1866, Киев – 20 ноября 1938, Париж] – русский религиозный философ, литературный критик. В 1884 поступил на физико-математический факультет Московского университета, затем перевелся на юридический факультет, семестр обучался в Берлине, окончил университет в Киеве (1889). Написал диссертацию о рабочем законодательстве, которая была отвергнута цензурой. В 1890–95 публикует статьи по социально-экономическим вопросам, управляет семейным предприятием. С сер. 1890-х гг. посвящает себя занятию литературно-философским трудом. В творчестве Шестова, обращенном к Св. Писанию, пронизанном «проклятыми вопросами» русской литературы, насыщенном анализом наследия его философских единомышленников Лютера, Плотина, Паскаля, Кьеркегора, различают два основных этапа: литературно-критический (до 1911) и собственно философский. Своим «первым учителем философии» называл Шекспира. Сочинение «Шекспир и его критик Брандес» (СПб., 1898) – философский дебют Шестова. Решающее влияние на него оказал Ницще, которому посвящены книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше» (СПб., 1900) и «Достоевский и Ницше» (СПб., 1903), принесшие автору известность. Шестов был захвачен личностью «безумного мыслителя», который один на один со страшной болезнью искал Бога за пределами морали и культуры. Тема богоискательства становится главной для Шестова. Его творчество теоцентрично: Бог, о котором пишет Шестов, – не абстрактный «Бог философов», а живой «Бог Авраама, Исаака, Иакова». Слова: «Ницще открыл путь. Нужно искать того, что выше... добра, нужно искать Бога» (Собр. соч. СПб., 1900, т. 1, с. 209) – выражают суть философской позиции Шестова и приложимы ко всему его творчеству.
С 1896 по 1914 (год возвращения на родину) Шестов жил попеременно в Европе (гл.о. в Швейцарии) и в России, поддерживая дружеские связи и творческую полемику с Н.А.Бердяевым, С.Н.Булгаковым, Вяч.Ивановым, М.О.Гершензоном, Д.С.Мережковским, В.В.Розановым и др. Участвовал в работе Религиозно-философских собраний, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состоял (с 1915) членом Московского психологического общества. В России опубликованы книги «Апофеоз беспочвенности» (СПб., 1905), «Начала и концы» (СПб., 1908), «Великие кануны» (СПб., 1912). Не приняв революции 1917, Шестов эмигрировал во Францию (1920). В 1922–37 преподавал в Сорбонне историю философии, читал курсы о Вл.Соловьеве, Достоевском, Толстом, Паскале, Кьеркегоре. Дружеские отношения и сотрудничество связывали Шестова с Э.Гуссерлем, М.Хайдеггером, М.Бубером, Л.Леви-Брюлем, А.Жидом, Ш. дю Бос, К.Бартом, М.Шелером, Б.Фонданом и другими западными мыслителями. В Европе изданы наиболее значительные произведения Шестова: «Власть ключей» (Potestas Clavium) (Берлин, 1923), «На весах Иова» (Париж, 1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (Париж, 1939), «Афины и Иерусалим»(Париж, 1951), «Умозрение и откровение» (Париж, 1964), «Sola fide – только верою» (Париж, 1966). Работы Шестова, переведенные на европейские, японский и китайский языки, высоко оценены мировым философским сообществом, в его творчестве, сфокусированном на проблеме трагизма человеческого существования, обусловленного неизбежностью смерти, страданиями, произволом случая, предвосхищены и развиты основные идеи экзистенциализма [ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ].
Сочинения:
1. Собр. соч., т. 1–6. СПб., 1911;
2. т. 7. Берлин, 1923;
3. т. 8–12. Париж, 1929–66;
4. Соч., т. 1–2. М., 1993;
5. Автобиография. – В кн.: Первые литературные шага. М., 1911.
Литература:
1. Грифцов Б. Три мыслителя: В.Розанов, Д.Мережковский, Л.Шестов. М., 1911;
2. Бердяев Н. Основная идея философии Л.Шестова. – «Путь», 1938, № 58;
3. Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова, т. 1–2. Париж, 1983;
4. Мотрошилова Н.В. Парабола жизненной судьбы Л.Шестова. – «ВФ», 1989, № 1;
5. Baranoff N. Bibliographie des oeuvres de L.Chestov. P., 1975;
6. Eadem. Bibliographie des tudes sur L.Chestov. P., 1978;
7. Foundan B. Rencontres avec Leon Chestov. P., 1967;
8. Wernham J. Two Russian Thinkers, an Essay on Berdyaev and Shestov. Toronto, 1968.
Архивы:
1. Библиотека Сорбонны (Франция);
2. РГАЛИ, ф. 2567 (коллекция Ю.Г.Оксмана);
3. РГБ, ф. 746, 218, 669.
Ю.В.Синеокая
Словарь русских фамилий:
Происхождение фамилии может иметь несколько объяснений. 1. От числительного шесть, «шестой ребенок в семье». См. Шестаков (У) 2. От прозвища Шест, возможно, данное худому и высокому человеку. В Ономастиконе Веселовского: Шест Михаил Иванович Филимонов- Морозов, первая половина XV в.; от него — Шестовы; Иван Васильевич Шестов, 1557 г. В книге Унбегауна приводится интересный пример происхождения имени Шест: «Так, например, в XVI в. некий Иван Шуст имел двух сыновей, которых звали Иван Шаст и Михайло Шест, и это можно интерпретировать только лишь как намеренную фонетическую фантазию со стороны отца».
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020