Большой энциклопедический словарь:
ШЕЛЕР (Sheler) Вернер (р. 1923) — немецкий фармаколог, академик (1973) и президент (в 1979-90) АН ГДР, иностранный член АН СССР (1982) и АМН СССР (1982). Труды по общей фармакологии, созданию лекарственных сердечно-сосудистых и противоопухолевых препаратов; по токсикологии, изучению белков крови.
Словарь по культурологии:
Макс Шлер (Scheler) (1874-1928)
нем. философ и социолог, основоположник филос. антропологии и антропол. ориентации в социологии, феноменологич. эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоят. дисциплины. Учился в ун-тах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей неокантианства, философии жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние — Эйкен, Гуссерль, Ницше, Э. Гартман (см. Гартман, Эдуард). В 1900-06 Ш. — приват-доцент в Йенском ун-те, 1906-10 — доцент философии в Мюнхен. ун-те. С 1919 — директор Кёльн. Исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и социологии Кёльн. ун-та. В 1928 Ш. приглашает Франкфурт. ун-т, но он умирает вскоре после переезда.
В творчестве Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных поворота, к-рые позволяют условно разделить его на три периода: переход от неокантианства (см. Неокантианство) к феноменологии и от феноменологии к эволюционному пантеизму. Аксиология, социология и филос. антропология образуют осн. тематику двух последних периодов. Ее внутр. ядром во втором, феноменологич. периоде является теистич. Персонализм, а в третьем, или позднем, периоде — пантеистич. метафизика (“метафизика” понимается Ш. классически как “первая философия”, “онтология” — учение о бытии и сущности вещей).
В ранних работах Ш. осмысливает осн. филос. течения Германии к. 19 – нач. 20 в. в поисках собств. позиции, к-рую он находит в “критич. метафизике”, применяющей “ноологич. метод”. Ее осн. понятия — “трудовой мир” и “духовная форма жизни”, или “дух”. По существу это был культурологич. метод, ориентированный на исследование феноменов культуры и создавших их человеч. энергий.
Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях, их типах и иерархии, центр. понятием к-рого является “материальное”, или “эмоц. априори”.
Формальной этике Канта, базирующейся на понятии “формального”, или “рац. априори”, а в конечном счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет “материальную этику ценностей”, объективная значимость к-рой основывается на априорно данных, самоочевидных чувств. интенциях — симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д.: они и есть “материальные априори”, позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в строго иерархизированном порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен: ценности чувственно-ощущаемого (приятное — неприятное); ценности жизни, или витальные ценности (благородное — подлое); духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе — злое, прекрасное — безобразное, истинное — ложное); религ. ценности или ценности священного (святое — нечестивое). Нерационалистич. характер и априорную объективность “материальной этики ценностей” Ш. противопоставляет иррационализму и ценностному релятивизму Ницше и всей философии жизни как идейному течению.
В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, в к-ром концентрируются все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич. персонализм Ш. заключается в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый понимается как высшая личность или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем).
Социология. В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы “феноменологич. социологии”, разрабатывая теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф. Тённиса “сооб-во — об-во” как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует в “высших аксиомах социологии знания” (“Проблемы социологии знания”. Ч. 2, 1926). Большую известность приобрела его “социология знания” позднего периода, изложенная в первой части этого труда под названием “Сущность и понятие социологии культуры”. Она представляет собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически направленную и против “натуралистич.” концепций истории и об-ва Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и против “идеалистических” (Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре критич. анализа Ш. находится материалистич. понимание истории Маркса.
“Высшие аксиомы социологии знания” — исходные принципы теории социальности Ш. Тот факт, что речь в них идет о “знании” обусловлен традиц. (после Канта и неокантианства) ориентированностью герм. филос. мысли на теорию познания. Ш. выделяет три “высших аксиомы социологии знания”: знание каждого конкр. человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания; способы эмпирич. участия человека в сопереживании с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания различаются в зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот человек принадлежит — Ш. пишет о таких способах, как “идентификация”, “сопереживание на основе бессознат. заражения”, “подражание”, “понимание”, “вывод по аналогии”; существует “закон порядка” в происхождении нашего знания о реальности и в наполнении знанием “предметных сфер”, константных для всякого человеч. сознании. Ш. фиксирует пять “предметных сфер”, внутри к-рых действует этот “закон порядка”: одна из сфер наполняется знанием в первую очередь и в этом смысле первична по отношению к другим, следующим за ней сферам, вторая сфера — первична относительно третьей и последующих и т.д. Так, “внешний мир” первичен по отношению к “внутр. миру”, “мир живой природы” — по отношению к “миру мертвой природы” и т.д.
Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматич. “социологизм”, Ш. приходит к выводу о “социол. сообусловленности” всех форм духовных актов, в к-рых приобретается знание, социальной структурой об-ва, а выбора самого предмета знания (но не содержания знания, а тем более его истинности) — господствующим социальным интересом.
В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет “три высших рода знания”: знание ради господства, или достижения позитивных наук; знание ради образования, или образоват. знание философии; знание ради спасения, или религ. знание. Каждая из этих форм знания имеет свою специфич. мотивацию (овладение и управление — удивление — спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п. — созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. — вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально управляемые явления, — формирование личности — спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей (исследователь — мудрец — святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально ориентированная исследоват. лаборатория или институт — локальная или нац. филос. школа — глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор. движения (прогресс, кумулятивное развитие — совершенствование через трансформацию — реформация через “возвращение к истокам”, “восстановление утраченного”).
Концепция трех высших родов знания Ш. направлена против позитивистской философии истории и социологии знания, выраженной Контом в “законе трех стадий”. По Ш., каждый из трех родов знания несводим к другому и не может быть “преодолен” в принципе, т.к. коренится в самой человеч. природе.
Учению Маркса о диалектич. отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет исторически инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами истории и культуры понимаются три группы естеств. влечений — инстинкт размножения и половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется инстинкт питания. Под идеальными (духовными) факторами — идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние детерминируют историю и культуру в их так-бытии, т.е. определяют конкр. форму их феноменов, однако сами по себе бессильны что-либо создать — это дело естеств. сил. Влечения, интересы, тенденции определяют, осуществится что-либо или нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без содействия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что пропускают “шлюзы” господствующих в данное время социальных интересов.
Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вне-временному закону поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными группами по аналогии с жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в основном кровно-родств. связями); потом — инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и гигантских империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами приводит к экон. эпохе, в к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.
Задача “социологии культуры” — выявлять особенности взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных факторов. Социология знания, по Ш., — составная часть социологии культуры. Ее цель — выявление и анализ всех аспектов социально-групповой обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них реальных факторов должна заниматься “реальная социология”.
Филос. антропология задумана Ш. как ядро метафизики. В структуре человеч. психики он различает четыре слоя, соответствующие эволюц. ступеням органич. природы — чувств. порыв, инстинкт, ассоциативную память и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как единственно известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать “нет” естеств. порыву. Ш. называет человека “протестантом жизни”. Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеч. жизнь идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы никакого смысла, в то время как жизнь предоставляет духу саму возможность деят. проявления и самоосуществления.
Основная метафизич. проблема Ш. — дуализм “духа” и “порыва”, или “духа” и “всеединой жизни”. Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает “дух” и “порыв” как два сущностных атрибута божеств. “первоосновы бытия”. Всемирно-истор. процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов, т.е. реализацию сущностного содержания Абсолютного (“праосновы”). Бог и человек в этом процессе — “соратники”. Возможность преодоления противоположностей духа и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания, физич. и умственного труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и женского начал в человеке Ш. видит в “сотрудничестве” Бога и человека (“Человек в эпоху уравнивания”).
Идеи Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена, Мангейма, социальную философию Франкфурт. школы, а также на многих других нем. философов и социологов, в частности Хабермаса, X. Шельски.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Bern; Munch., 1971-1993; Избр. произведения. М., 1994.
Лит.: Малинкин А.Н. Персоналистич. социология Макса Шелера // Социол. исследования, 1989, № 2.
А.Н. Малинкин.Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Новейший философский словарь:
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) — немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. Профессор в Кельне (1919-1928), во Франкфурте (1928). Основные сочинения: «Трансцендентальный и психологический метод» (1900), «Гений войны и немецкая война» (191 5), «Война и строительство» (1916), «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (тт. 1-2, 1913-1916), «О вечном в человеке» (1921), «Сущность и формы симпатии» (1923), «Формы знания и общество» (1926), «Положение человека в космосе» (1928) и др. На философские взгляды Ш. значительное влияние оказали феноменология Гуссерля, философия жизни, католическая религиозная философия. Ш. критически проанализировал основные подходы к познанию человека в европейской культуре и поставил перед философской антропологией задачу постижения человека во всей полноте его бытия. Философская антропология, с т.зр. Ш., призвана соединить в себе конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским пониманием сущности человека и критическим переосмыслением философских традиций. Ш. утверждал, что в человеке природа приходит к концентрированному воплощению своего единства и объединяет все сущностные ступени наличного бытия вообще. Определить человека в одной дефиниции, считал Ш., принципиально невозможно, т.к. это означало бы отрицание многообразия и свободы человека. Ключевыми понятиями для выражения человеческой сущности у Ш. выступают понятия могущественного, но слепого жизненного «порыва» и всепостигающего, но лишенного самостоятельной энергии, «духа». Только жизнь способна привести в действие и осуществить «дух». Ш. трактует дух как принцип, выражающий надвитальное предназначение человека. Он включает в понятие духа наряду с созерцанием идей и узре-нием сущности, разнообразные эмоциональные и волевые акты: доброту, любовь, раскаяние, благоволение, отчаяние, свободное решение и т.д. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. Самобытность человека, по Ш., выражает соотнесенность порыва и духа. При этом, хотя человек способен свободно отвергнуть жизнь, он призван, считал Ш., испытывать преклонение перед жизнью, сохранять и развивать всякую жизнь. Ш. стремился построить иерархию объективных ценностей и обосновать идею Бога в качестве высшей ценности. Переживание человеком ценностей (любви к Богу, жизни, другой личности и т.д.) Ш. трактует не как психический, а как космический акт. В работах по социологии познания Ш. рассматривал многообразие исторических условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизненных», «духовных» и религиозных ценностей. Проблема соотношения мира ценностей и наличного реального бытия у Ш. решается с позиций дуализма. В стремлении человека к созерцанию и постижению абсолютных ценностей Ш. видел проявление акта божественной любви. Человеческие духовные силы Ш. рассматривал в качестве части или продолжения актов всеобъемлющего духовного субъекта, т.е. Бога. Бог у Ш. — гарант единства мира и коммуникативности личностных человеческих миров. Посредством самореализации личность обеспечивает реализацию духа и своего надвитального предназначения, трансцендируя за пределы исходных витальных влечений (голод, инстинкты секса и власти, задающие, соответственно, социальные структуры хозяйства, семьи и государства). Однако, именно укорененность духа в витальной сфере, питаемой мощными импульсами жизни, обеспечивает возможность преодоления им «немощи», энергетической недостаточности: снятие в духе витальных влечений и обретение им «мощи» изоморфно, по Ш., становлению «божественного в человеческом». Ш. оказал значительное влияние как на развитие философской антропологии (Плеснер, Гелен и др.), так и социологии (П. Ланд-сберг и др.).
Новая философская энциклопедия:
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (22 августа 1874, Мюнхен – 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) – немецкий философ, представитель феноменологии [ФЕНОМЕНОЛОГИЯ],один из основоположников современной философской антропологии. Первый период развития Шелера проходит под влиянием неофихтеанца Р.Эйкена (под его руководством Шелер в 1899 защитил диссертацию «Опыт установления отношений между логическими и этическими принципами») и неокантианца О.Либмана. В 1900–07 Шелер – приват-доцент Йенского университета. В 1907 он входит в круг мюнхенских феноменологов, сохраняя при этом самостоятельность своих воззрений. С 1907 по 1910 преподает в Мюнхенском университете. С 1913 Шелер вместе с Гуссерлем издает «Ежегодник философии и феноменологических исследований» (Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung). С 1919 – профессор Кёльнского университета.
Применяя феноменологический метод в области этики, религии, философии культуры, Шелер «популяризировал» феноменологию, связав ее с основными идейными и философскими импульсами 1910–20-х гг. – психоанализом [ПСИХОАНАЛИЗ], философией жизни [ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ],дискуссиями об образовательной реформе и политической ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологической концепции. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, опубл. 1913–16) Шелер критикует этику Канта [КАНТ],считая, что сформулированный им моральный закон закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включении моральных ценностей в жизнь человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, которые предписывают человеку нормы долженствования и оценок, даны ему a priori и идеально в актах чувствования и связаны с личностью как центром всех актов. Сущность человека Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее (ens amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в традиции философии жизни Дильтея как единство различных «актов» – чувства, воления, мышления и любви. Личность уникальна и недоступна для какого-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуществлении своих собственных актов, а других людей – только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер говорит также о «коллективных личностях» – нации и государстве, которым, по его мнению, присуща особая форма сознания. Особое место занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность.
В своей основополагающей работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому – от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (praktische Intelligenz), заключающийся в способности выбора и предвидения; дух (присущ только человеку) – принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Принцип всего живого – это порыв (Drang), в котором действительность, переживаемая в опыте сопротивления, познается как «существование» (Dasein). Дух же дает возможность познать бытие как «сущность» (Wesen, Sosein). Взаимоотношение духа и жизненного порыва предстает в развитии культуры и общества как взаимодействие «идеальных» и «реальных» факторов – ибо дух сам по себе не в состоянии воплотить в действительность свои идеи, которые приобретают действительность лишь там, где соединяются с «реальными» факторами: инстинктами (напр., самосохранения), интересами, общественными тенденциями и т.п.
Философия религии Шелера, а также его трактовка феноменологии оказала большое влияние на М.Хайдеггера [ХАЙДЕГГЕР]в 1917–19, позднее (1925–29) выступившего против антропологизма Шелера.
Сочинения:
1. Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd. 1–10. Bern, 1954–63;
2. Wesen und Formen der Sympathie, 1913;
3. Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921;
4. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926;
5. в рус. пер.: Избр. произв. M., 1994.
Литература:
1. Phnomenologische Forschungen, Bd. 6/7: Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Freiburg i. Br. – Mnch., 1978;
2. Phnomenologische Forschungen, Bd. 28/29: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg i. Br. – Mnch., 1994.
И.А.Михайлов
Социологический словарь:
Шелер (Scheler) Макс (22.08.1874, Мюнхен- 19.05.1928, Франкфурт-на-Майне) — нем. философ-идеалист, основоположник философской антропологии и антропологической ориентации в социологии, один из теоретиков феноменологической аксиологии и социологии знания как самостоятельных дисциплин. Взгляды Шелера развивались под влиянием неокантианства, философии жизни (Ницше), феноменологии Гуссерля. Обратившись к католической религиозной философии, Шелер в дальнейшем эволюционировал к иррелигированной антропологической философии и социологии, сохраняющей некоторые персоналистические и пантеистические мотивы.
Социология Шелера базируется на его философско-антропологической посылке, согласно которой всякий "подлинно человеческий акт" изначально "двойственен": одновременно духовен и инстинктивен, причем в соответствии с этим он может быть направлен либо на духовное содержание (сфера идеального), либо на "жизненное" содержание, "витальное" (область реального). В соответствии с этим Шелер делил социологию на "реальную социологию", которую называл также "социологией базиса", и "социологию культуры", называемую также "социологией надстройки".
Первый "конкретный факт", от которого должна отправляться "реальная социология",- это телесная организация индивидов и их отношение к остальной природе, обусловленное этой организацией. Под нею Шелер имел в виду прежде всего инстинктуальную структуру человека: голод и его инстинкты, без которых невозможно определить границы хозяйства; половой инстинкт, без которого нельзя понять институт брака; "инстинкт власти", без которого непостижимо государство и подобные ему "образования". В рамках реальной социологии инстинкты должны были рассматриваться, по Шелеру, лишь в той мере, в какой они позволяют объяснить своеобразие социальных институтов, в которых кристаллизуются межчеловеческие отношения. Специальному же анализу они должны были подвергаться в рамках философской антропологии, программу которой наметил Шелер в своих поздних работах ("Из наследства; философское миросозерцание", 1929).
Различая "социологию базиса" и "социологию надстройки", Шелер стремился утвердить независимость и самостоятельность тех сфер практической "жизни" и духовной "культуры", с какими они имеют дело. Если "логика" витально-инстинктуальной человеческой деятельности — это "логика" судьбы (порядок рождения и смерти, развития и старения, которому подчинено все живое), то закон, господствующий в идеальной сфере духовной культуры,- это "логика смысла". В соответствии с этими двумя полюсами должны даваться "типологические характеристики" социологически обусловленных явлений. Каждый феномен человеческой жизни, представляющий нерасторжимое единство инстинктивно-витальных и культурно-духовных начал, классифицируется в зависимости от того, какое из этих начал оказалось решающим для его возникновения и функционирования в поле межчеловеческих связей и отношений.
Шелер полагал, что социология, предметом которой являются социальные детерминации как витальных, так и культурных явлений, "соопределяет" различные аспекты (реальный и духовный) человеческого существования. В своей социологии знания Шелера подверг критике "закон трех стадий" Конта, согласно которому из трех "высших родов знания" (религии, метафизики и науки) первый и второй неизбежно должны отмереть. В этой же связи он выступал с критиками М. Вебера, который исключал из этого ряда метафизику, растворяя ее в религии. Шелер признавал необходимость всех родов знания, подчеркивая возможность их неравномерного развития, обусловленного сочетанием различных факторов, необходимых для нормального функционирования с одной стороны религии, с др.- метафизики и с третьей — науки.
По мере отхода от религиозной точки зрения сам Шелер толковал религию как "освобождающее" знание вообще. Впоследствии идеи Шелера были развиты Хабермасом в его концепции естественно-научного, практического и критически-освободительного видов "познавательного интереса". Шелер оказал существенное влияние на западную социальную философию и социологию 20 в., в т. ч. на развитие антропологического направления как в правоконсервативном (Гелен, Шельский и др.), так и в леворадикальном (французская школа) вариантах. В условиях "веберовского ренессанса" на Западе альтернативу М. Вебсру пытаются искать в шелеровской социологии.
Соч.: 1) Von Ewigen im Menschen. Lpz., 1921. 2) Wissensformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926. 3) Die Stellung des Menschne im Kosmos. Darmstadat, 1928.
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2020